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Vanité, reliques et stigmates face au regard curieux

Vanity, Relics, Stigmata and the Curious Gaze
Sophie Houdard

Résumés

Les reliques et les formes corporelles sanglantes de la dévotion entrent au XVIIe siècle dans une zone de soupçon qu’ont alimentée les critiques protestantes contre la « folle curiosité » des papistes : sur les formes visibles et extraordinaires de la dévotion pèse désormais le risque de la superstition vaine ou de l’indifférence libertine. Pourtant l’Imitation de Jesus-Christ continue d’être rééditée, retraduite, offerte aux fidèles pour qu’ils cultivent le mépris du monde sensible et savant. On verra à partir d’écrits appartenant au milieu spirituel le plus exigeant – la Vie d’Agnès de Langeac et les écrits de René de Voyer d’Argenson – comment les auteurs prennent en compte les effets de la curiosité, en se soustrayant par la dissociation de soi, du monde et du public, au pouvoir dissolvant du regard curieux.

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Texte intégral

  • 1 Édition et diffusion de l’Imitation de Jésus-Christ, 1470-1800, éd. Martine Delaveau et Yann Sordet (...)
  • 2 « vanitas vanitatum et omnia vanitas », Ecclésiaste, I , 2. Voir par exemple le chapitre premier du (...)
  • 3 Pierre Mesnard, « L’humilité dans l’Imitation de Jésus-Christ », in L’Homme devant Dieu, Mélanges o (...)
  • 4 Jean-Pierre Albert, « Le corps défait. De quelques manières pieuses de se couper en morceaux », Ter (...)
  • 5 Alain Tapié, « Décomposition d’une méditation sur la vanité », dans Alain Tapié (dir.), Les Vanités (...)
  • 6 Les horloges de la Passion sont des ouvrages en latin ou en vulgaire qui proposent une dévotion heu (...)
  • 7 Danièle Alexandre-Bidon, Le Pressoir mystique, Actes du colloque de Recloses, Paris, Les Éditions d (...)
  • 8 Jean-Pierre Albert, « Reliques, images, corps glorieux. À propos de l’embaumement des morts dans le (...)
  • 9 De l’Imitation du Christ, René de Voyer d’Argenson, 1650, Livre II, chapitre 1, mais d’autres éditi (...)
  • 10 La bibliographie sur les stigmates est importante, tant à l’époque moderne qu’au Moyen Âge, la parf (...)
  • 11 Jean-Michel Rey, « Le fatras des reliques », Revue des Sciences Humaines, « Le reste, la Relique », (...)
  • 12 « Car ce a été un désordre général, approuvé de ceux qui avaient le gouvernement et conduite de l’É (...)

1Nous voudrions voir comment reliques et stigmates qui participent au discours spirituel du mépris du monde et à la méditation de la vanité deviennent à l’époque moderne suspects d’entretenir la curiosité du public. Pour s’en convaincre il suffira d’évoquer une œuvre qui a eu un succès immense à partir du XVe siècle, l’Imitation de Jésus-Christ1. Cet itinéraire spirituel s’appuie sur la méditation de l’Ecclésiaste2 pour aider le méditant à parvenir à la vraie sagesse par le détachement des biens terrestres. Adressé explicitement aux moines, le livre a peu à peu été proposé à l’ensemble des chrétiens pour les amener à humilier toute forme de curiosité intellectuelle, fût-elle théologique3. Contre la surestimation des grâces sensibles et de l’orgueil, Thomas a Kempis en appelait à la défaite de la chair pour préparer les fidèles à la résurrection. C’est cette convergence entre vanité et dualisme du corps et de l’âme qui retiendra d’abord notre attention, au moment où les « manières pieuses de se couper en morceaux »4, pour reprendre à Jean-Pierre Albert son expression, deviennent équivoques. Avec l’époque moderne, c’est en effet tout un dispositif de figurations corporelles visibles qui cesse de fonctionner comme support efficace de méditation spirituelle. Certes, les nombreuses vanités en peinture focalisent encore le regard sur un crâne pour méditer la Passion du Christ5 et l’on trouve encore bien des horloges de la passion6, des blasons des cinq plaies, des images du pressoir mystique et quantités de reliques de l’Incarnation (clous, tunique, Saint-Suaire, nappe de la dernière Cène) qui représentent le temps de la Passion et les restes par substitution du corps christique manquant7. Mais leur usage spirituel ne va plus de soi : devenus des objets curieux dont sont friands les collectionneurs, leur présence dans les cabinets de curiosité et dans les récits curieux signalent l’effondrement progressif d’une ontologie. Même les stigmates corporels – qui constituaient le moyen d’humilier la matière et de détruire la nature8, pour « demeurer dans les sacrées plaies »9 du Christ en conjuguant le renoncement au monde et aux vains savoirs – doivent se soustraire aux regards curieux qui les guettent comme autant de postures fausses et orgueilleuses10. Nous voudrions montrer comment tout un pan corporel et visible de la spiritualité est amené peu à peu à se dissimuler. Dès le XVIIe siècle en effet, le mépris du monde s’intériorise et se psychologise, si l’on veut, à distance de toute expression trop visible. La critique virulente par Calvin du fétichisme des reliques et des superstitions a sans doute contribué à cette méfiance, en dénonçant la curiosité du regard vers des choses visibles11. Pour Calvin en effet, cet appétit du regard pour des formes tactiles ou visuelles de présence (qui relève selon lui de la « folle curiosité »12), constitue une inversion du processus fondamental du christianisme, et avant lui du judaïsme, qui impose la nécessité d’en passer par la forme du « tombeau vide ».

  • 13 Dominique Julia, « L’Église post-tridentine et les reliques. Tradition, controverse et critique (XV (...)

2Dès lors, la vanité du monde s’éprouvera encore chez les spirituels de l’époque moderne de manière sensible et parfois spectaculaire dans les récits qui nous restent, mais plus rarement et toujours entourée de précautions. Le plus souvent, elle choisira de paraître de manière mystique, c’est-à-dire cachée, dérobée à la curiosité du public. Le mépris du monde fait alors face à la curiosité, c’est-à-dire à une visibilité inquiétante et équivoque, qui remplit par le « fatras des reliques », l’espace spirituel du corps manquant13. C’est le fonctionnement de cette soudaine neutralisation spirituelle que nous allons suivre, à partir de quelques cas.

1. Le détachement du monde : une anthropologie de la dissociation

  • 14 On en donnera seulement un exemple tardif emprunté au Caractère de la véritable et de la fausse pié (...)
  • 15 J’entends par communautés imaginées les modèles de sainteté par exemple.
  • 16 Anna Maria Battista, Politica e morale nella Francia dell’età moderna, par les soins d’Anna Maria L (...)

3Comment comprendre une telle mutation ? D’abord par l’extension en France du phénomène de l’imposture : au sortir des guerres de Religion, elle envahit la quasi totalité des pratiques sociales, d’où l’omniprésence des hypocrites en tous genres – faux dévots, fausses stigmatisées et des fausses saintes14. La simulation touche l’ensemble des apparences sensibles, ce qui suscite une défiance généralisée et la critique des mystifications de la présence. À cette omniprésence de l’imposture les individus répondent par le détachement des valeurs communautaires ou des communautés imaginées15. L’historienne italienne Anna-Maria Battista a étudié l’essor de cette anthropologie dont elle voit dans la notion d’« homme dissocié » la figure clé16. La curiosité produit, comme nous voudrions le montrer à partir de cette hypothèse, un nouveau regard qui résulte de cette dissociation critique, et qui fait apparaître les représentations comme des artefacts sans rapport avec la réalité ou la vérité. Le détachement du monde (religieux ou philosophique) par les individus produit un ensemble de phénomènes à l’intérieur de la culture française du XVIIe siècle : la soustraction de l’individu au conditionnement de ce qui apparaît alors comme de fausses valeurs sociales, la dissociation entre société civile et structure étatique, la dissociation religieuse dont témoignent l’essor de la mystique et celui du libertinage. Nous regarderons à titre d’exemple le cas d’une fille stigmatisée qui est l’objet d’un échange savant « curieux », c’est-à-dire détaché d’une ontologie, traité comme une « chose » indifférente.

  • 17 On lira sur cette question des représentations picturales des corps saints, Christian Mouchel, Les (...)
  • 18 La Vie de la vénérable Mere Agnès de Jésus Religieuse de l’ordre de S. Dominique au dévot monastère (...)

4Arrêtons-nous sur deux cas situés au milieu du XVIIe siècle : d’abord celui d’une religieuse, Agnès de Jésus, dominicaine à Langeac en Auvergne, dont la vie publiée trente ans après sa mort en 1665 décrit avec force détails la destruction violente de son corps, alors qu’au même moment les peintres pratiquent une forme de discrétisation du sang et des plaies17 ; ensuite, celui de René de Voyer d’Argenson, grand commis du roi et spirituel, membre de la Compagnie du Saint Sacrement, traducteur en 1650 d’une Imitation du Christ qui déplace le mépris social du monde et de la chair dans l’abnégation radicale du fond de l’âme18. On verra que l’un comme l’autre intègrent, même si c’est différemment, cette anthropologie de la dissociation pour soustraire leur intense programme spirituel à l’équivocité curieuse.

2. La fille stigmatisée, un être curieux ?

  • 19 Correspondance de Marin Mersenne, éd. Paul Tannery, 11 vols, Paris, Éditions du CNRS, 1932-1988, vo (...)
  • 20 Dans ses Questions théologiques, physiques, morales et mathématiques (Paris, 1634), Marin Mersenne (...)

5Comme nous allons le montrer cet exemple fait voir la relation entre curiosité savante et distanciation des valeurs communautaires qui en assure l’essor. Nous l’empruntons à la correspondance entre le père Mersenne, René Descartes, Christian Huygens et Theodore Hack. Le minime Marin Mersenne s’adresse à Theodore Hack et à Descartes dans deux lettres datées du 4 mars 1640 dans lesquelles il leur demande leur avis sur « une fille de 38 ans qui ne boit ni ne mange depuis 5 ans, qui a les plaies de Notre Seigneur en mains, pieds et côté et qui endure réellement et visiblement le martyre du même saint que l’Eglise célèbre chaque jour »19. Huygens demande à son tour à Descartes dans une lettre du 8 mars 1640 qu’il lui donne son sentiment sur cette « histoire très merveilleuse de je ne sais quelle jeune fille dont il [Mersenne] vous a entretenu » : le ton de la lettre montre qu’il n’y voit lui-même qu’une supercherie, raison pour laquelle il attend moins de connaître le jugement de Descartes sur ce qu’il appelle plus loin « cette merveille d’aujourd’hui », que de savourer la façon dont Descartes compte faire pour ménager son propre jugement et la crédulité du père Mersenne20. Descartes répond à Huygens le 12 mars 1640 que la fille n’est qu’une « imitatrice » d’une autre fille de la ville de Meurs « qui feignait ne manger point, et d’une autre des quartiers de Cologne qui portait sur son corps les marques de toutes les plaies de Jésus-Christ ». Quant à l’histoire qui intéresse Mersenne, Descartes la raconte comme une imposture :

  • 21 Descartes, Œuvres philosophiques, éd. Fernand Alquié, Paris, Classiques Garnier, 1967, II, 1638-164 (...)

Car on dit que celle-ci qui est à Saint-Pol-de-Leon en basse Bretagne, n’a point mangé depuis cinq ans et qu’elle ressent tous les jours les douleurs des martyrs dont on célèbre les fêtes, de quoi on voit les marques sur elle, en sorte qu’au jour de saint Etienne sa chair paraît toute meurtrie de coups de pierre, au jour de saint Laurent elle semble toute grillée, au jour de saint Denis on voit un cercle rouge autour de son col comme si sa tête avait été coupée, et ainsi du reste. […] On en dit encore plusieurs extravagances, mais je crois que celles-ci suffisent pour vous obliger à n’en rien croire. […] Mais le bon père Mersenne est si curieux et si aise d’entendre quelque merveille qu’il écoute favorablement tous ceux qui lui en content21.

6Le ton et la teneur de la lettre sont sans détour : les « extravagances » de cette fille, stigmatisée suivant le modèle des « horloges de la Passion », n’ont aucune valeur spirituelle. Deux jours plus tard, dans une lettre du 11 mars qu’il adresse à Mersenne, au milieu de réponses à une série de problèmes touchant la physique du mouvement, de la percussion et de la force, Descartes insère une courte remarque concernant la fille stigmatisée : « l’histoire de la fille de la basse Bretagne est digne d’avoir été racontée par le sieur Petit, car c’est assurément une fable » : plutôt que de dénoncer directement l’imposture de la fille comme il l’a fait avec Huygens, Descartes révoque l’auteur supposé de l’histoire, Pierre Petit, qui avait rudement attaqué le Discours de la méthode et dont il fait ici le passeur (à ce titre peu crédible pour Mersenne) d’une « fable ».

  • 22 Sur cet usage désacralisant de l’anatomie en contexte cartésien, on lira Jean-Pierre Cavaillé, Desc (...)

7Plusieurs choses apparaissent ici : les défenseurs de la nouvelle science participent à l’échange de nouvelles curieuses qui tournent souvent autour de phénomènes corporels humains ; ils font passer dans la catégorie de curiosités des « êtres » qui ne partagent pas le régime de vérité de ceux que classe la science. Dans la même lettre à Mersenne, Descartes répond d’ailleurs à propos d’une religieuse qui manifeste des convulsions qu’il n’y voit, quant à lui, rien de surnaturel, plus loin il évoque les effigies curieuses de petits chiens dans l’urine des malades de la rage. Le corps (malade ou mort) est l’objet d’anatomies pratiques ou, comme ici décrites, qui démantèlent systématiquement les liens qui les rattachaient au monde de la vérité divine ou naturelle22. Il faut noter que cet échange épistolaire tient à distance des institutions et des appartenances confessionnelles, c’est même grâce à ce détachement accepté par tous que le réseau peut diffuser et partager savoir savant et curiosité(s). L’histoire de la fille stigmatisée est lancée dans le groupe comme une « nouvelle » par Mersenne, et si Descartes en démonte la supercherie avec Huygens, avec lequel il partage un ton libre et vif, il est plus prudent avec le père Mersenne. La pseudo-merveille que constitue cette imitation christique est une chose insignifiante pour Descartes, qui y voit tout au plus une extravagance, elle est amusante pour Huygens, mais c’est une « nouvelle » plus équivoque pour le savant et non moins dévot Mersenne. Descartes décide selon le destinataire d’un type de réponse, dans le souci de ne froisser personne, car il a besoin pour diffuser ses ouvrages de l’appui du secrétaire du Prince d’Orange, comme de celui des grands ordres religieux parisiens que le père Mersenne peut activer à l’appui des sciences nouvelles. L’histoire curieuse circule cependant et s’ils peuvent tous les trois en discuter librement, et curieusement, c’est du fait même de cette distance et du recours à la dissimulation honnête ou à la dissociation qui s’impose, pour Descartes, dans cette sociabilité savante. Ceci ne signifie pas l’indifférence au monde social, mais l’émergence d’un mode d’évaluation relatif à des valeurs qui n’ont pas cours uniformément dans un groupe qu’il faut ménager de manière stratégique et utilitaire. Ce n’est donc pas la chose qui fait la curiosité (tout phénomène corporel détaché de la taxinomie scientifique ou de la spiritualité peut de facto devenir une merveille curieuse), mais la manière de la voir comme un phénomène humain dont l’apparence est équivoque et qui risque de duper ceux qui se laissent mystifier. En désignant le père Mersenne comme un curieux, Descartes témoigne de la dévaluation de la dévotion qu’il verse dans le camp de la crédulité. La nouvelle de la stigmatisée bretonne montre l’importance de la crise épistémologique en cours : un certain nombre de « choses » ou d’êtres cessent de relever d’une herméneutique symbolique. La « merveille » pour Descartes est seulement une « extravagance», une fable qui ne révèle aucun mystère mais des artifices humains qui appartiennent à un régime de savoir inférieur à la science et qui en neutralisent toute dimension mystique.

3. Vie de religieuse, vie sanglante : la double vie d’Agnès de Langeac

  • 23 La Vie de la vénérable Mere Agnes de Jesus Religieuse de l’ordre de S. Dominique au dévot monastère (...)
  • 24 Sur les narrations de ces expériences sanglantes, on lira Jacques Le Brun, Sœur et amante. Les biog (...)
  • 25 La Vie de la vénérable Mère Agnès, op. cit., p. 59.
  • 26 Ibid., p. 228.
  • 27 En ce qui concerne cette difficulté propre aux biographies nous nous permettons de renvoyer à notre (...)
  • 28 Ainsi ce passage où l’auteur se demande si elle a eu une plaie au côté, ce qu’il confirme par le té (...)

8Agnès de Jésus aurait pu entrer, comme on va le voir, dans la série des fausses stigmatisées dont se moque Descartes avec Huygens. Son biographe, un ecclésiastique, Charles-Louis de Lantages, entreprend trente après le décès d’Agnès qui a eu lieu en 1634, de raconter la vie de cette religieuse dédiée depuis l’enfance au désir violent de se retirer du monde, ce qu’elle réalise en entrant au couvent des dominicaines de Langeac en Auvergne en 1623. Cette séparation monastique n’aurait rien d’exceptionnel si la vie d’Agnès, telle que la raconte son biographe, n’était entièrement vouée à l’imitation littérale et spectaculaire de la Passion du Christ. La narration raconte comment elle mime chaque Vendredi Saint les épisodes sanglants du Calvaire : elle boit un breuvage infect jusqu’à ressentir l’impression du fiel, à trois heures de l’après-midi, c’est une violente douleur au bras qui la saisit, avant de sentir le coup de lance qui lui fait jeter « par la bouche et les narines beaucoup de sang »23. Les visions du Christ en Croix saignant24, celles de ses « plaies brillantes » d’où le sang coule abondamment, les vues de Jésus à l’agonie « couché de tout son long face contre terre et tout baigné de son précieux Sang »25 ponctuent régulièrement l’entièreté du récit. L’auteur anonyme raconte ce qu’on peut bien appeler la double vie de la religieuse Agnès, car si son corps est dans les murs du couvent, soumis à des mortifications intenses et toujours jusqu’au sang, il acquiert un statut liminal entre le monde et le ciel : ainsi Agnès s’échappe parfois au Ciel et paraît ici-bas comme morte, scène que le biographe raconte avec prudence tant la résurrection ne va pas de soi évidemment, mais il ne peut laisser passer le récit du « retour » de la fille, interrogée avec curiosité par ses compagnes pour savoir « quelle a été la station la plus douloureuse pour le Christ »26. Son corps n’est pas stigmatisé, mais seulement douloureux aux pieds et aux mains. La prudence théologique impose d’intérioriser les plaies, mais elle n’interdit pas la description de la « noirceur extraordinaire » de la peau, ce qui évite l’imitation littérale des plaies du Christ tout en figurant avec la nécrose de la chair, un corps comme déjà mort et déjà rehaussé à l’état de relique vivante. Il est intéressant que le corps mort obsède les biographies spirituelles, comme il est au centre du discours moraliste et de la pratique anatomique : le corps mort des mystiques montre dans ces récits qu’il n’est pas (encore) une corporéité muette, une « machine » sans vie. La vie anonyme d’Agnès de Langeac est particulièrement riche en épisodes extraordinaires, et les voyages entre la vie et la mort, forcent quelque peu le vraisemblable. L’auteur le sait bien, mais il doit lutter contre la réduction du cadavre à une chose quelconque sous le scalpel, tout en veillant à ne pas céder non plus à la neutralité de faits enregistrés dans les récits curieux. Le seul moyen pour l’auteur de donner à lire le corps sanglant d’Agnès de Langeac comme un corps miraculeux, consiste à forcer la rationalité vers l’extraordinaire et à insister sur le lien entre le corps et le divin, entre le Ciel et la terre. La biographie, tardive nous l’avons dit, s’entoure de précautions. De là l’insistance du biographe sur les témoins fiables (qui forment à l’époque le réseau spirituel radical et en passe d’être interdit de la Compagnie du Saint Sacrement) et la discrétion d’Agnès, son goût du secret, sa peur du scandale, son dégoût pour la curiosité des dévots et des libertins devenus les spectateurs avides d’un théâtre troublant d’incertitudes. L’auteur lui même est pris au piège d’un espace public largement offert à la curiosité, il ne peut échapper à la contradiction de se méfier de la dimension spectaculaire des phénomènes corporels et d’en publier cependant les descriptions édifiantes27. L’écrit oscille de ce fait entre l’exhibition de scènes extraordinaires et l’intériorisation peu acceptables, alors que le sang éclabousse si l’on peut dire les pages de la biographie28.

4. La vie dissociée ou l’uniformité invisible

  • 29 Voir note 18.
  • 30 Michel de Certeau, « Politique et mystique. René d’Argenson (1596-1651) », Revue d’ascétique et de (...)
  • 31 Jacques Le Brun, Le Pouvoir d’abdiquer. Essai sur la déchéance volontaire, Paris, Gallimard, 2009, (...)
  • 32 Traicté de la sagesse chrestienne, op. cit., p. 33.
  • 33 Mino Bergamo, L’Anatomie de l’âme, de François de Sales à Fénelon, Grenoble, Éditions Jérôme Millio (...)
  • 34 Traicté de la sagesse chrestienne, op. cit., p. 210 et suivantes.
  • 35 De l’Imitation de Jésus-Christ divisée en quatre livres, op. cit., I, 15, p. 43. Cette traduction d (...)
  • 36 Ibid., I, 3, p. 8.

9Notre deuxième exemple nous fait entrer dans un tout autre espace social, et de ce point de vue la vie de René de Voyer d’Argenson est bien différente de celle de la religieuse Agnès de Jésus : conseiller d’État, maître des requêtes, intendant, procureur général, ce grand commis de l’État qui meurt en 1651 appartient cependant au même monde spirituel, c’est-à-dire aux mêmes sociabilités spirituelles que celui de l’auteur de la biographie que l’on vient de parcourir. Michel de Certeau lui avait consacré un article important où il se demandait si ce spirituel fervent, membre de la Compagnie du Saint Sacrement, auteur de traités spirituels29, fidèle serviteur de l’État et de la couronne, avait eu le sentiment d’une double fidélité30, pointant avec cette question le régime d’une dissociation chez d’Argenson. Comme l'écrit Jacques Le Brun, « la compatibilité entre la mort à soi-même et la vie dans le monde, c’est-à-dire hors du monde tout en étant dans le monde, est la question même de l’âge moderne »31, question évidemment capitale pour tous les spirituels qui ne font pas le pas d’entrer au couvent, mais celui de vivre spirituellement et publiquement dans le monde. C’est lors de son emprisonnement dans la forteresse du gouverneur espagnol de Milan en 1640 qu’il commence à écrire ce Traité de la Sagesse chrétienne, qu’il invite à lire « sans curiosité » pour apprendre la sagesse comme « uniformité » essentielle et pas seulement existentielle aux volontés de Dieu. Nous sommes très loin ici des phénomènes spectaculaires sanglants et d’un ascétisme basique, mais au plus près d’une volonté de destruction radicale de la nature et de l’amour propre qu’on appelle alors abdication ou anéantissement de soi. Le mépris du monde opère ici par la pratique d’un intérieur abandonné entièrement aux volontés divines. Le vocabulaire de l’anéantissement appartient à la mystique néantiste d’origine rhéno-flamande. D’Argenson y joint la notion d’adiaphora, d’origine stoïcienne, pour désigner les choses du monde extérieur comme absolument indifférentes, en sorte que le spirituel peut vivre dans le monde et tenir son rang, sa dignité, sans en être touché dans le fond de l’âme. Car c’est ailleurs que se joue l’« uniformité », ce qui distingue cette spiritualité de la philosophie antique et de la morale chrétienne du détachement et de la vanité au sens habituel : elle a lieu dans la destruction des désirs particuliers, pour « tailler et couper sans cesse la volonté propre »32, en faisant en sorte que la plus haute partie de l’âme soit entièrement abandonnée à Dieu et à ses décrets providentiels. L’imitation du Christ relève avec Voyer d’Argenson d’une anthropologie33. Ce qu’il appelle le « moyen d’abnégation »34 dissocie, dans l’appareil des facultés, l’homme social et l’homme de Dieu : le repos, la quiétude s’obtiennent dans l’indifférence aux valeurs sociales du monde, puisqu’elles ne relèvent pas de la volonté, si bien qu’elles sont compatibles avec l’abnégation intérieure et radicale du fond de l’âme. D’Argenson ne s’occupe pas de la réalité sociale de la religion dans ses écrits, ni ne postule la mise en place d’une politique religieuse : l’ordre social y est comme parallèle à l’ordre divin, car seuls comptent l’abandon à Dieu et le service du Roi, le premier justifiant le deuxième, puisque c’est ce qui unifie la vie de l’Intendant et du spirituel. Le renoncement aux choses du monde n’est dès lors que la forme première de l’abnégation, d’où le fait que la vie publique constitue un abandon à la « boue » des choses de la terre, autant dire au néant, au rien, en sorte que « celui qui sert davantage au public qu’à sa volonté propre fait très bien »35, écrit-il dans sa traduction de l’Imitation de Jésus-Christ. Dans un dernier tour d’écrou, Voyer d’Argenson fait de la vie publique (qui est aussi ne l’oublions pas vie charnelle) le meilleurs moyen de détruire l’amour propre, les dignités du monde n’exigeant aucune participation du fond de l’âme. C’est en effet dans l’intention, dans le mouvement qui préside aux actions du sujet, que se situe le véritable partage entre une vie vouée aux « curiosités dommageables » et la vie utile et nécessaire de l’homme « désoccupé de tout intérêt propre », qui dispose ses actions au-dedans de manière à vivre au-dehors selon la droite raison et les décrets divins36. C’est dans le secret intérieur et dans la volonté soustraite au regard du public que se situe le lieu de la dévotion :

  • 37 Ibid., p. 208.

Ce qu’on appelle dévotion n’est qu’un désir bien formé de faire partout la volonté de Dieu et de fuir ce qui est contraire à ses ordres. Les mouvements qui portent à la recherche de l’un et à la fuite de l’autre se font dans le plus haut de l’âme, et ils ne sont point sensibles. Ces bonnes conclusions se conservent dans la volonté comme dans leur demeure ; et pourvu quelle se tienne au même état sans changer ses justes résolutions, tout ce qui se passe hors de l’âme est et doit être indifférent37.

  • 38 Dans son Traité de l’oraison (1679), Pierre Nicole prend pour cible l’oraison mentale des mystiques (...)

10Notons l’indifférence pour les mouvements sensibles de la grâce, comme pour les valeurs du monde, l’indifférence pour le corps, car l’uniformité de la volonté a lieu dans « le plus haut de l’âme », dans sa pointe ou sa cime, comme on le dit alors, et il s’agit d’une abnégation totale et absolument invisible aux autres. Celle-ci s’opère dans la négation des actes produits par la créature, en ce sens il s’y réalise la destruction non des objets vains et curieux, mais de la démarche vaine et curieuse du sujet qui ne doit même pas y penser. On a là quelques traits qui dès 1687 seront décrits et définis par le magistère comme « quiétisme »38.

  • 39 De l’Imitation de Jésus-Christ divisée en quatre livres, op. cit., I, 15, p. 43.

11Mais D’Argenson publie ses écrits, il atteste d’une volonté de rendre lisible, sinon visible, la spiritualité la plus exigeante à ceux qui sont en charge des affaires du monde et qui doivent apprendre à se tenir comme le fait « un banni ou un Etranger sur terre », sans pourtant « se rendre négligent aux choses publiques »39. En 1650, il est nommé ambassadeur à Venise, au même moment il est ordonné prêtre, lègue ses biens à son fils et, se réservant un « usage simple et nécessaire », il meurt quelques mois plus tard.

  • 40 Dans le récent ouvrage qu’il consacre aux biographies de religieuses au XVIIe siècle, Jacques Le Br (...)
  • 41 Voir note 20.

12Nous sommes partie de la mutation qui affecte au début de l’époque moderne la perception des stigmates et reliques dans les méthodes de méditation et dans les vies religieuses : les théologiens, philosophes, biographes font le tri dans les témoignages pour chercher des garanties d’authenticité, face à cette attitude « éclairée », les spirituels ont tendance à soustraire dans l’intime de leur âme, loin des regards, ces « choses » qui ne disparaissent pas, mais s’intériorisent et se métaphorisent40. La stigmatisée bretonne dont se moque Descartes, n’est selon lui qu’extravagance, forme déjà dévaluée et ridicule d’une superstition qui ne prend pas dans les milieux savants, mais dont on s’échange la nouvelle comme une curiosité. Les biographes ou les auteurs de traités spirituels prennent acte de cette défiance, eux-mêmes choisissent de traiter les phénomènes corporels en insistant sur des procédés d’intériorisation et de figuration : la vanité de la vie ici-bas se mesure dès lors à la souffrance ressentie intérieurement, et aux effets de la présence divine, plus qu’à des signes visibles et à des dévotions jugées superstitieuses et curieuses. D’Agnès de Jésus, religieuse derrière la grille, qui violente sa chair jusqu’au sang, qui découpe son corps pour le soustraire à la laideur charnelle et en faire l’image ou la figure d’un corps glorieux, à l’abdication intérieure de Voyer d’Argenson, on voit qu’un même travail d’anéantissement de soi s’opère. Mais la négation de toute volonté propre chez le grand commis de l’État déplace ou décroche le mépris du monde de toute forme visible, dans l’intention et la disposition à l’action dans le monde. Publiés pour des spirituels qui devront les déchiffrer et les méditer, leurs écrits se présentent comme des figures mystiques, c’est-à-dire des représentations, discours, images, visions soustraits aux regards curieux, destinés à un réseau spirituel qui partage les valeurs d’une communauté qui s’organise à distance des valeurs promues par les institutions ecclésiales et le monde social. Ces écrits, comme Le Christ mort de Champaigne, étudié récemment par Frédéric Cousinié41, appellent le dévot à dépasser le phénomène visible, à se soustraire à la curiosité du regard, pour gagner un au-delà que figure l’excès d’Agnès, ou un en deçà que postule le retrait intérieur de D’Argenson.

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Notes

1 Édition et diffusion de l’Imitation de Jésus-Christ, 1470-1800, éd. Martine Delaveau et Yann Sordet, Paris, Bibliothèque Nationale et Bibliothèque Sainte-Geneviève, 2012.

2 « vanitas vanitatum et omnia vanitas », Ecclésiaste, I , 2. Voir par exemple le chapitre premier du livre I intitulé « De imitatione Christi et contemptu omnium vanitatum mundi ». L’Ecclésiaste est cité une vingtaine de fois, à peu près autant que le livre de Job, tandis que les Psaumes le sont cent-quarante fois.

3 Pierre Mesnard, « L’humilité dans l’Imitation de Jésus-Christ », in L’Homme devant Dieu, Mélanges offerts au Père Henri de Lubac, Études publiées sous la direction de la faculté de théologie S. J. de Lyon-Fourvière, vol. 2, « Du Moyen Âge aux Lumières », Paris, Aubier, 1964, p. 201-222.

4 Jean-Pierre Albert, « Le corps défait. De quelques manières pieuses de se couper en morceaux », Terrain, Revue d’ethnologie de l’Europe, 18, 1992, p. 33-45.

5 Alain Tapié, « Décomposition d’une méditation sur la vanité », dans Alain Tapié (dir.), Les Vanités dans la peinture au XVIIe siècle, Catalogue de l’exposition de Caen et de Paris, Paris, RMN, 1991.

6 Les horloges de la Passion sont des ouvrages en latin ou en vulgaire qui proposent une dévotion heure par heure ou jour par jour de la Passion. Dès le XIVe siècle, des livres d’heures proposent des offices pour le temps de la Passion avec une image de la plaie au côté avec gros plan et effet de zoom, de manière à ce que le lecteur ou la lectrice puisse baiser l’image.

7 Danièle Alexandre-Bidon, Le Pressoir mystique, Actes du colloque de Recloses, Paris, Les Éditions du Cerf, 1990.

8 Jean-Pierre Albert, « Reliques, images, corps glorieux. À propos de l’embaumement des morts dans le monde chrétien », dans Isabelle Cartron, Dominique Castex, Patrice Georges, Martine Charageat et Matthieu Vivas (dir.), De Corps en corps. Traitement et devenir du cadavre, textes réunis par, Bordeaux, Ausonius éditeur, Maison des Sciences de l’Homme d’Aquitaine, 2010, p. 141-156. Voir aussi les Actes du colloque de l’université Paul Valery-Montpellier, 27-29 novembre 1997, Paulette L’Hermite-Leclercq (dir.), Le Sang au Moyen Âge, Les Cahiers du CRISIMA, 4, 1999.

9 De l’Imitation du Christ, René de Voyer d’Argenson, 1650, Livre II, chapitre 1, mais d’autres éditions fourniraient la même traduction. Nous verrons dans la suite de cet article la façon dont Voyer d’Argenson opère, dans sa traduction du traité, une relecture mystique du motif du mépris du monde. Sur le traitement de la Passion et de la douleur, nous renvoyons au travail d’Antoinette Gimaret, Extraordinaire et ordinaire des Croix. Les représentations du corps souffrant 1580-1650, Paris, Honoré Champion, 2011.

10 La bibliographie sur les stigmates est importante, tant à l’époque moderne qu’au Moyen Âge, la parfaite imitation corporelle des plaies n’ayant jamais été admise sans quantités de débats internes à l’Église. On lira sur cette question théologique et canonique, qui n’est pas notre propos ici, l’article bien connu d’André Vauchez, « Les stigmates de saint François et leurs détracteurs dans les derniers siècles du Moyen Âge », Mélanges d’archéologie et d’histoire, 80, 1986, p. 595-625. Voir aussi pour une approche plus générale, le volume d’études réuni par Gabor Klaniszay, « Discours sur les stigmates du Moyen Âge à l’époque contemporaine », Archivio italiano per la storia della pietà, vol. 26, Rome, Edizioni di storia e letteratura, 2013.

11 Jean-Michel Rey, « Le fatras des reliques », Revue des Sciences Humaines, « Le reste, la Relique », 278, 2, 2005, p. 47-65.

12 « Car ce a été un désordre général, approuvé de ceux qui avaient le gouvernement et conduite de l’Église. Et même on a colloqué les os des morts et toutes autres reliques sus le grand autel ; au lieu le plus haut et le plus éminent pour les faire adorer plus authentiquement. Voilà donc comme la folle curiosité qu’on a eue au commencement à faire trésor de reliques est venue en cette abomination tout ouverte », Calvin, Traité des reliques, dans Œuvres Choisies, éd. Olivier Millet, Paris, Gallimard, 1995, p. 192.

13 Dominique Julia, « L’Église post-tridentine et les reliques. Tradition, controverse et critique (XVIe-XVIIIe siècle) », dans Philippe Boutry, Pierre Antoine Fabre et Dominique Julia (dir.), Reliques modernes. Cultes et usages chrétiens des corps saints des Réformes aux révolutions, 2 vols, Paris, Éditions EHESS, 2009, vol. 1, p. 69-121.

14 On en donnera seulement un exemple tardif emprunté au Caractère de la véritable et de la fausse piété, par M. de la Volpilière, Docteur en théologie, À Paris, Estienne Michallet, 1685 : « [les hommes] n’ont presque tous qu’une fausse piété : ils ne servent Dieu que par une cérémonie purement extérieure et leur culte ne tient presque jamais d’un principe intérieur ni d’un véritable motif de Religion », p. 6. Sophie Houdard, « Des fausses saintes aux spirituelles à la mode : les signes suspects de la mystique », Dix-septième siècle, juillet-septembre 1998, 200, p. 417-432 ; voir également, Jean-Pierre Cavaillé, Les Déniaisés. Irréligion et libertinage au début du XVIIe siècle, Paris, Classiques Garnier, 2013.

15 J’entends par communautés imaginées les modèles de sainteté par exemple.

16 Anna Maria Battista, Politica e morale nella Francia dell’età moderna, par les soins d’Anna Maria Lazzarino Del Grosso, Gênes, Name ed., 1998, « Appunti Sulla crisi della morale communitaria nel Seicento francese », p. 157-187.

17 On lira sur cette question des représentations picturales des corps saints, Christian Mouchel, Les Femmes de douleur. Maladie et sainteté dans l’Italie de la Contre-réforme, Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, 2007 et Frédéric Cousinié, Esthétique des fluides. Sang, Sperme, Merde dans la peinture française du XVIIe siècle, Paris, Éditions du Félin, 2011, en particulier le chapitre « Économie du sang : Le Christ mort de Philippe de Champaigne (vers 1650-1654) », p. 47-123.

18 La Vie de la vénérable Mere Agnès de Jésus Religieuse de l’ordre de S. Dominique au dévot monastère de Sainte Catherine de Langeac, par un Prestre du clergé [Charles Louis de Lantages], Au Puy, Par André et Pierre Delagarde, frères imprimeurs, 1665 avec Approbation et privilège du roi ; [René de Voyer d’Argenson] De l’Imitation de Jésus-Christ, divisée en quatre livres, composez par Thomas a Kempis, chanoine régulier, À Paris, chez Sébastien Huré, 1650 ; voir aussi, Traicté de la sagesse chrestienne ou de la riche Science de l’uniformité aux volontez de Dieu, par Monsieur D’Argenson, Conseiller du Roy ordinaire en son Conseil d’Etat, pendant sa prison au château de Milan, en l’année 1640, À Paris, Sébastien Huré, 1651.

19 Correspondance de Marin Mersenne, éd. Paul Tannery, 11 vols, Paris, Éditions du CNRS, 1932-1988, vol. 9, p. 836.

20 Dans ses Questions théologiques, physiques, morales et mathématiques (Paris, 1634), Marin Mersenne définit classiquement les curiosités qui occupent les hommes (question 1) comme ces choses qui ne sont ni utiles ni nécessaires. Le catalogue des curiosités se termine comme toutes les questions du livre sur un « Corollaire » qui appelle les savants à reconnaître la Providence sous la diversité des apparences et à savoir discerner derrière l’écorce des choses, la souveraine Intelligence. Mersenne collectionne ici une série de secrets de la nature, comme la pierre d’aimant, par exemple, qui est déjà bien expliquée dans les sciences physiques de son temps.

21 Descartes, Œuvres philosophiques, éd. Fernand Alquié, Paris, Classiques Garnier, 1967, II, 1638-1642 (p. 162-163). Pour les autres lettres, voir la Correspondance de Mersenne, éd. cit., volume 9.

22 Sur cet usage désacralisant de l’anatomie en contexte cartésien, on lira Jean-Pierre Cavaillé, Descartes, la fable du monde, Paris, Librairie Vrin-EHESS, 1991.

23 La Vie de la vénérable Mere Agnes de Jesus Religieuse de l’ordre de S. Dominique au dévot monastère de Sainte Catherine de Langeac, Par un prestre du Clergé Au Puy, par André et Pierre Delagarde, Freres imprimeurs, 1665, p. 57.

24 Sur les narrations de ces expériences sanglantes, on lira Jacques Le Brun, Sœur et amante. Les biographies spirituelles féminines du XVIIe siècle, Genève, Librairie Droz, 2013.

25 La Vie de la vénérable Mère Agnès, op. cit., p. 59.

26 Ibid., p. 228.

27 En ce qui concerne cette difficulté propre aux biographies nous nous permettons de renvoyer à notre contribution à l’étude des émotions mystiques au XVIIe siècle, à paraître dans l’Histoire des émotions aux Éditions du Seuil, sous la direction d’Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine et Georges Vigarello.

28 Ainsi ce passage où l’auteur se demande si elle a eu une plaie au côté, ce qu’il confirme par le témoignage des religieuses qui auraient vu un linge plein de sang qu’Agnès cependant portait « le plus secrètement possible », La Vie de la vénérable Mère Agnès, op. cit., p. 528.

29 Voir note 18.

30 Michel de Certeau, « Politique et mystique. René d’Argenson (1596-1651) », Revue d’ascétique et de mystique, 39, 1963, p. 45-82.

31 Jacques Le Brun, Le Pouvoir d’abdiquer. Essai sur la déchéance volontaire, Paris, Gallimard, 2009, p. 81.

32 Traicté de la sagesse chrestienne, op. cit., p. 33.

33 Mino Bergamo, L’Anatomie de l’âme, de François de Sales à Fénelon, Grenoble, Éditions Jérôme Million, 1994.

34 Traicté de la sagesse chrestienne, op. cit., p. 210 et suivantes.

35 De l’Imitation de Jésus-Christ divisée en quatre livres, op. cit., I, 15, p. 43. Cette traduction de l’Imitation de Jésus Christ est réalisée par D’Argenson à partir du texte de la version espagnole de Louis de Grenade dont les écrits jouent un rôle très important dans la spiritualité française du XVIIe siècle.

36 Ibid., I, 3, p. 8.

37 Ibid., p. 208.

38 Dans son Traité de l’oraison (1679), Pierre Nicole prend pour cible l’oraison mentale des mystiques qui déclarent la nature intéressée et impure de la méditation intellectuelle : « Ce qui rend cet examen nécessaire est qu’il pourrait arriver que des personnes moins éclairées portassent trop loin ce qui a este dit jusqu’icy des abus et des illusions qui se peuvent glisser dans l’Oraison ; et qu’au lieu que tout ce que nous avons dit tend uniquement à réprimer la curiosité et la vanité qui font désirer des lumières dans la priere, on en prist généralement sujet de condamner toutes sortes de méditations, et de les représenter comme une illusion de la dévotion de ce siecle, en quoy on aurait pour approbateurs, non seulement la plus part de gens du monde qui sont assez portez a décrier ceuz qui font profession de piété […] mais meme quelques personnes d’ailleurs pieuses […] se sont imaginées sur cela que c’est une imagination de ces derniers temps, en se fondant sur ce principe que l’Oraison ne consistant point dans les pensées on ne doit point s’appliquer à en chercher. ». Les mystiques qui dénoncent la curiosité et la vanité des dévotions sensibles prennent donc le risque d’accentuer l’impiété des mondains comme des dévots qui se détachent des traditions reconnues de l’Église.

39 De l’Imitation de Jésus-Christ divisée en quatre livres, op. cit., I, 15, p. 43.

40 Dans le récent ouvrage qu’il consacre aux biographies de religieuses au XVIIe siècle, Jacques Le Brun, décrit cette mutation : « Les actes héroïques de la religieuse, à défaut du martyre ou d’exploits glorieux, ont pour cadre les limites du couvent et pour siège l’intime de l’âme, le château intérieur, un lieu caché aux regards sinon à l’attention des compagnes. Par conséquent, le surnaturel a tendance à devenir le plus intime de l’intime », J. Le Brun, Sœur et amante, p. 16.

41 Voir note 20.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sophie Houdard, « Vanité, reliques et stigmates face au regard curieux », Études Épistémè [En ligne], 27 | 2015, mis en ligne le 27 mai 2015, consulté le 23 août 2017. URL : http://episteme.revues.org/588 ; DOI : 10.4000/episteme.588

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Auteur

Sophie Houdard

Université Sorbonne Nouvelle – Paris 3

Sophie Houdard est Professeur de littérature française du XVIIe siècle à la Sorbonne Nouvelle-Paris 3. Elle co-dirige l’équipe de recherche du GRIHL (Groupe de Recherche interdisciplinaire sur l’Histoire du Littéraire, en partenariat avec l’EHESS) au sein de l’EA 174 « Formes et idées de la Renaissance aux Lumières ». Spécialiste des écrits spirituels et religieux à l’époque moderne, elle a écrit sur la démonologie, les écrits de possession, les traités de théologie mystique et de l’anti-mystique. Parmi ses travaux, on citera Les Sciences du diable. Quatre discours sur la sorcellerie XVe-XVIIe siècles, Paris, Cerf, 1992 ; la réédition collective de Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux depuis les guerres de Religion jusqu’à nos jours, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 2006 ; Les Invasions mystiques. Spiritualités, hétérodoxies et censures à l’époque moderne, Paris, Les Belles Lettres, 2008.

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