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Giordano Bruno ou la curiosité militante

Giordano Bruno or Militant Curiosity
Gisèle Venet

Résumés

Dans son épître liminaire au Théâtre du Monde (1552), le moraliste Pierre Boaistuau fait un éloge prolixe du désir irrépressible de connaissance pour mieux opposer la sobriété classique de la « mesure » à la « démesure » du style baroque. Sa retenue verbale lui sert au contraire à réaffirmer un conservatisme cosmique de monde clos autour d’une Terre fixe, promis à une inéluctable catastrophe cosmique. La seule connaissance à retenir après la chute adamique est celle d’un moi infirme par quoi s’annonce l’anti-humanisme du Mespris de la vie (1594) de Chassignet ou le mépris de tout savoir humain du Nosce Teipsum (c. 1590) de Sir John Davies. Giordano Bruno au contraire choisit l’exubérance verbale et poétique pour ébranler les idées reçues et opposer au militantisme de la « vanité » celui de la « curiosité », audace d’Icare moderne dans un univers infini où le cosmos est structuré comme un langage et tout est mouvement. La prolixité y est langage d’une liberté de l’esprit et langue de cette liberté, mais la forme restreinte du sonnet maniériste dit encore la réalité mouvante et oxymore du monde. La quête d’une phénoménologie déductive de l’infini s’appuie sur la limitation des sens pour affirmer une pluralité de mondes illimitée, à opposer à la découverte colonialiste et esclavagiste du « Nouveau Monde ». Cet héroïsme poétique de la connaissance vaudra à ce premier philosophe des Lumières de mourir sur le bûcher de l’Inquisition en février 1600.

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Texte intégral

  • 1 Sur l’utilisation par Bruno de la copia, voir Gisèle Venet, « Giordano Bruno et Shakespeare : la po (...)
  • 2 Pierre Boaistuau, Le Théâtre du monde, éd. Michel Simonin, Genève, Droz, 1981, p. 41-42.

1En 1558, en épître liminaire à son Théâtre du Monde, adressée à l’archevêque de Glasgow, dans cet espace de libre circulation des idées qu’est alors « la République des lettres » du sud au nord de l’Europe au XVIe siècle, Pierre Boaistuau décrit en l’homme un appétit de connaissance constitutionnel, irrépressible ; et il n’a pas trop pour le dire de la corne d’abondance des mots, cornucopia dont abusera tout le siècle des poètes maniéristes1 : « son industrie, et providence, pénètre partout. De sorte que ny l’espaisseur et solidité de la terre, ny la violence et profundité de la mer, ny l’amplitude et estendue de l’air, ny l’ardeur ou distance du Soleil, ny les cours et révolutions tant des cieux que des astres, ne peuvent empêcher la célérité de son esprit, qu’il ne recherche l’essence, nature, et ressort de tout ce qui est contenu en l’univers […] Il voltige et discourt par tous les éléments, il réforme, ordonne, compasse et balance ce qui se voit sous la concavité des cieux […] »2. Peut-on plus bel éloge de la curiosité, du savoir déjà encyclopédique où l’homme catégorise, nomme, sépare, ordonne, thésaurise peut-être dans ses cabinets de curiosités ?

  • 3 Ibid., p. 42.
  • 4 Ibid., p. 74.
  • 5 Ibid.
  • 6 Ibid., p. 227.

2Mais alors, le militantisme du savoir que va déployer le bouillant Giordano Bruno quelque trente ans plus tard se révélerait-il un combat d’arrière-garde, inopportun, obsolète, qui pourtant conduira le philosophe sur le bûcher de l’Inquisition en février 1600 ? Et la profusion des mots et l’exubérance poétique que Bruno mettra à pourfendre les idées reçues ne seront-elles au mieux que fatrasie attardée écrite à la manière de Rabelais ? Ou bien la prolixité de Boaistuau est-elle tout sauf innocente, et déjà outil rhétorique mordant, habile à manier l’antithèse stylistique qui restera l’arme des humanistes classiques contre la pensée oxymorique des baroques ? À la prolixité première, d’apparence flatteuse pour décrire l’homme de la curiosité, l’homme démesuré dans son appétit de connaissance, répond en effet dans le même texte l’argument laconique, la sobriété soudaine retrouvée pour dire que seule la modestie de la mesure convient à l’homme désormais après la chute adamique : cet homme, « il n’y a furie animale qu’il ne dompte et maîtrise », mais « luy seul demeure sans frein » ; il se tient pour « oracle de toutes les choses contenues dans le pourpris du monde », mais ce même homme est à proportion « aveugle et muet de ses propres affaires ». Quant à son regard, orgueilleusement, et abusivement, porté à se lever vers « la concavité des cieux », vers le ciel de la physique, non de la métaphysique, si tant est qu’on puisse déjà si nettement les séparer, Boaistuau s’est donné pour mission de le faire s’abaisser vers une « infinité de calamitez et misères, desquelles il est enveloppé depuis sa naissance jusqu’à son tombeau »3. Caustique devant « le chef d’œuvre de la nature », devant « celuy qui seul est né avec orgueil », il le montre à la sortie du ventre de sa mère « emmaillotté », « immobile comme un tronc »4. « Fruict abortif »5 ici bas, cet homme sera bel et bien « contraint de contempler le ciel », mais pour regretter et soupirer, pleurant sur « le lieu de son origine et de sa naissance », la Terre, elle-même promise à « la tribulation » ultime, qui viendra « comme l’esclair sort d’Orient, et se montre jusqu’en Occident » : « le Soleil deviendra obscur. La Lune ne donnera pas la lumière, les estoiles cherront du ciel »6… Bref, un monde promis au « désastre » au sens étymologique, les astres tombant de leurs sphères, dont on se sert désormais pour évoquer la « fin des temps », dans une tradition qui s’éloigne des représentations médiévales tardives du « Jugement dernier », mais a fait sienne celle du monde antique finissant telle que la décrit Ovide dans le livre XV des Métamorphoses.

  • 7 Ibid., p. 42.

3Dans cet antihumanisme militant qui s’accompagne d’un catastrophisme cosmique, chargé de mettre en scène « la tragédie de la vie humaine » sur le « Théâtre du Monde », leçon chrétienne d’humiliation pour atteindre à l’humilité, s’annonce le Chassignet du Mespris de la vie et consolation contre la mort (1594), mais aussi la réflexion obstinée sur la centralité de l’homme dans un monde clos liée à la seule connaissance qui vaille la peine d’être poursuivie, la connaissance de soi, c’est-à-dire de l’infirmité d’être soi : Boaistuau déplorait que l’homme du savoir soit « si bien masqué et déguisé, qu’il se descognoist soy-mesme »7. Vers 1590, un contemporain de Chassignet, le poète anglais John Davies, à dessein – et selon le même dessin – intitule sa somme poétique sur le savoir humain Nosce Teipsum, connais-toi toi-même. Le savoir humain y est placé sous le signe de l’incongruité dès la première strophe :

  • 8 [Sir John Davies], Nosce Teipsum, This Oracle expounded in two Elegies: 1. Of Humane knowledge. 2. (...)

WHY did my parents send me to the Schooles
That I with knowledge might enrich my mind?
Since the
desire to know first made men fools,
And did corrupt the root of all mankind
8.

  • 9 Ibid., vers 7.

Le seul savoir jamais digne d’une quête ne peut être que « la science infuse », expression qui définit la connaissance innocente d’avant la « curiosité » qui provoqua la chute : « their skill infused did passe all arts »9.

  • 10 Boaistuau, op. cit., p. 42.

4À ce savoir initiatique transmis dès la Genèse, savoir militant – car humiliant – contre la curiosité de savoir, Boaistuau ajoute l’autre militantisme qui s’oppose à tout savoir, le savoir terminal du dernier livre admis dans le canon biblique, l’Ecclésiaste, et sa célèbre condamnation de toute nouveauté sous le soleil, ou sa non moins célèbre affirmation que tout est vanité : ce savoir humain que Boaistuau avait soin d’admirer se dévalorise de lui-même lorsque la mort survient – « Et lors le Seigneur qui est au ciel, se rid de leurs folies, entreprinses et vanitez »10.

5On ne peut mieux dire qu’un militantisme de la vanité, et sa mélancolie létale, dans un monde borné en ses débuts par la faute irréparable et en sa fin par une menace fulgurante et imprévisible, va tenter de faire pièce au militantisme de la curiosité, un militantisme qui, dans le cas de Bruno, est aussi défi lancé à la mort passive et mélancolique, audace d’un Icare moderne sachant pourquoi il meurt, figure ascensionnelle dans un ciel dont il montrera que si tout y est mouvement, rien ne saurait le borner ni le désigner à l’éclair fulgurant :

  • 11 Giordano Bruno, Les Fureurs héroïques, éd. et trad. P.-H. Michel, Paris, Belles Lettres, 1984, p. 1 (...)

Maintenant que j’ai déployé mes ailes au beau désir, plus sous mes pieds je découvre d’espace, plus j’offre au vent mon plumage rapide, plus je méprise le monde et m’élance au ciel.
Et la cruelle fin du fils de Dédale ne m’incline pas à descendre. Au contraire, je monte plus haut. Que je tomberai mort à terre, je le sais bien ; mais quelle vie égalerait cette mort ?
J’entends, en plein vol, la voix de mon cœur : Où me conduis-tu, téméraire ? Redescends, car trop d’audace va rarement sans dommage.
Je réponds : Ne crains pas la grandeur de la chute. Sûr de toi, fends les nuées et meurs content que le ciel à si illustre mort nous destine11.

  • 12 Ibid., p. 180.

6Cet héroïsme de la connaissance, intuition ou folle inconscience de ce que sera sa fin, Bruno le corrobore dans un autre poème qu’il aime citer, tout aussi prémonitoire, bien qu’il soit aussi un lieu commun favori de la poétique maniériste qui tente ainsi de saisir dans la poésie de l’expérience oxymorique l’incernable contradiction de l’expérience du désir : « Quand le papillon vole vers la lumière au doux éclat, il ne sait pas qu’elle est aussi flamme dévorante »12.

  • 13 In Le Marxisme et la Philosophie du langage, Paris, Éditions de Minuit, 1977, p. 31. Bakhtine y ana (...)
  • 14 Nicolas de Cues, Dialogues de l’Idiot sur la sagesse et l’esprit, éd. Hervé Pasqua, Paris, PUF, 201 (...)
  • 15 Giordano Bruno, De minimo, I, 6, publié à Francfort en 1591 ; cité par Émile Namer in « La philosop (...)
  • 16 Le Chandelier, éd. G. Aquilechia et G. B. Squarotti, trad. Yves Hersant, Paris, Belles Lettres, 200 (...)

7Bruno n’en reste pas cependant à ce stade – éthéré au sens propre – de l’héroïsme : il se donne un instrument concret, le dialogue, où « le mot est le phénomène idéologique par excellence »13, pour reprendre l’expression de Mikhail Bakhtine qui voit dans les rapports du langage et du « dialogisme » un révélateur militant. De fait, le dialogue est la forme adoptée par tous les praticiens de la langue et de la pensée subversive, d’Érasme au Galilée de L’Essayeur, de la lignée des Dialogues de l’Idiot dans lesquels un Nicolas de Cues contestait la trop grande vénération des savoirs livresques de ceux qui se laissent « guider et abuser par l’autorité »14. L’attention qu’accorde Bruno au langage ne tient pas seulement à sa combativité stylistique : pour ce philosophe atomiste, le cosmos est structuré comme un langage, où l’atome, substrat de toutes les choses qui le composent, « est à ces choses ce que les lettres et les accents sont aux mots, ou ce que les points sont aux lettres elles-mêmes »15. Il est à nouveau en cela le tacite mais non moins enthousiaste disciple de Lucrèce et de l’atomisme d’Épicure, sans se soucier de citer ses sources, à la manière dont Montaigne incorpore au texte de ses Essais tout son savoir de lettré sans référence plus précise, sachant ses lecteurs de même culture classique que lui, selon cette culture de l’emprunt qui caractérise tous les héritiers de l’humanisme. Le De Natura Rerum, œuvre la plus contestataire de la pensée d’Aristote et considérée comme la plus dangereuse pour les idéologies chrétiennes qui en dérivent, a été paradoxalement la mieux préservée et la mieux retranscrite par les scribes tout au long du Moyen Âge. Et sera adulée bien sûr par les anti-aristotéliciens comme Bruno en cette fin du XVIe siècle. Avant de s’occuper du ciel, ou pour mieux en parler, le militantisme de Bruno s’inquiète donc de ce qui pourrait restreindre, ou contraindre, son champ d’investigation, le langage, sa préoccupation de son premier à son dernier livre. Non qu’il veuille inventer une nouvelle langue : il connaît déjà « trop de ces bonimenteurs armés d’une nouvelle grammaire », trop de ces pédants dogmatiques, « pédagogue synonymique, épithétique, appositif et suppositif »16 (j’écourte la liste désopilante des qualificatifs, elle-même satire de la « corne d’abondance verbale » dont il se moque dans la même page), mais il a l’intuition que la liberté du langage est aussi liberté de l’esprit, et langue de cette liberté.

  • 17 Mot emprunté à la science géographique mais qui dit mieux que la notion même de métamorphose le cha (...)
  • 18 Cité dans Saverio Ansaldi, Philosophie de la métamorphose, Paris, Garnier, 2010, p. 56.
  • 19 Banquet des Cendres, trad. Yves Hersant, Paris, Éditions de l’Éclat, 2006, p. 19.

8Aux règles restrictives d’Horace ou d’Aristote, qui interdisent toute confusion entre les formes, tout « métamorphisme »17 poétique, Bruno préférera toujours l’imaginaire du mouvement et de la métamorphose, celui d’Ovide, l’inspirateur de la poétique maniériste. Quand, pour Boaistuau, il n’est de métamorphose que par la mort, celle du vivant en charogne, pour Bruno, la métamorphose est principe de vie, source d’une philosophie concrète de la nature en gestation perpétuelle : dans une étude sur Bruno intitulée Philosophie de la métamorphose, Saverio Ansaldi relève la qualité « matriarcale » du processus onto-physique de Bruno dans Cause, principe et unité, où la nature est décrite comme « une femelle enceinte » qui fait « jaillir sa progéniture d’elle-même »18. Mais Bruno tente aussi de cerner sa philosophie dans une poétique du mouvement infini qu’il ne peut plus exposer dans le langage de la logique ordinaire, quand bien même ce serait par « l’ampleur et l’abondance d’une prose imposante et vigoureuse » qu’il dit toujours préférable au « style maigrelet, délicat, étriqué, laconique et concis de l’épigramme »19. Pour exposer cette « phénoménologie » d’un monde en mouvement infini qui échappe à la vérification instantanée par les sens, il lui faut la seule forme qui rende compte de la complexité paradoxale du monde, la forme du sonnet maniériste, sonnet de la métamorphose où les antonymes y sont principes multiples du mouvement, non pour diviser en antithèses, mais pour ramener à l’unité paradoxale du même, cette unité dût-elle se donner à son tour sous la forme instable du mouvement perpétuel :

  • 20 Giordano Bruno, L’Infini, l’univers et les mondes, trad. Bertrand Levergeois, Paris, Berg Internati (...)

Rien ne repose, mais tout tourne et tournoie
Où dans le ciel et sous le ciel on voit.
Toute chose se meut, ou en haut, ou en bas,
Bien qu’elle soit longue ou brève,
Ou pesante, ou légère ;
Et peut-être tout va du même pas
Et vers le même point.

Car toute chose se meut jusqu’à l’un :
Tant la vague sur l’eau tournoie,
Que la même partie
Tantôt retombe, tantôt remonte,
Et le même tohu-bohu
Donne au tout
Tous les mouvements possibles20.

9Ce n’est pas par accident que ce poème de la vague infinie figure dans L’Infini, l’univers et les mondes. Bruno sait dès l’épître liminaire de ce dialogue dans quel combat il est engagé, même si le ton est moqueur, s’adressant à Michel de Castelnau, ambassadeur de France à Londres, qui l’a souvent accueilli :

  • 21 Ibid., p. 39.

Si j’étais laboureur, berger, jardinier ou tailleur, personne ne ferait cas de moi, je pourrais facilement plaire à tous. Mais parce que je délimite le champ de la nature, entretiens les pâturages de l’âme, encourage la culture de l’esprit, et suis fin connaisseur des parures de l’intellect, qui m’aperçoit me menace, qui me dévisage m’assaille, qui vient à ma hauteur me mord et qui me comprend me dévore21.

10Il est conscient de l’effet qu’il peut faire sur autrui, et il garde un cuisant souvenir de son passage à l’université d’Oxford en 1583 :

  • 22 Ibid., p. 40.

[J]e sens qu’on me tient, le plus souvent, pour un sophiste plus soucieux de paraître subtil que de révéler le vrai ; pour un ambitieux plus préoccupé de créer une secte nouvelle et fausse que d’affermir l’ancienne et la vraie, pour un oiseleur qui va pourchassant la splendeur de la gloire, en avançant dans des ténèbres d’erreurs ; et pour un esprit inquiet qui renverse l’édifice des bonnes disciplines pour fonder des échafaudages de perversité22 .

  • 23 Ibid.
  • 24 Ibid., p. 42. Bruno a fait entièrement sienne la philosophie exposée par Nicolas de Cues dans La Do (...)
  • 25 Bruno, L’Infini, op. cit. p. 53.
  • 26 Ibid.

11Il fait pourtant l’exposé de sa démarche en termes militants d’un combat pour la vérité, une vérité qui ne tiendrait pas à un échafaudage mathématique, reproche qu’il fait à Aristote à propos de sa théorie de l’espace fini, en quoi il prend la suite de Nicolas de Cues qui, dans La Docte ignorance, opposait au principe de non-contradiction sa paradoxale affirmation d’un « coincidentia oppositorum », négation de toute logique aristotélicienne et fondement de toute une pensée et de toute une esthétique à venir pour le siècle maniériste et baroque. Pour Bruno, cette vérité est le « résultat de ses observations sur l’infini, l’univers, et les mondes innombrables », où l’observation de phénomènes physiques est en elle-même paradoxale puisqu’elle ne peut s’appuyer sur aucune perception certaine : « l’inconstance de nos sens démontre que les sens ne sont pas source de certitude, mais qu’ils n’y parviennent que par la comparaison et le rapport entre un objet sensible et un autre, entre un sens et un autre, de sorte que la vérité se déduit d’objets divers »23. Ce paradoxe est heuristique, source d’une découverte, celle d’une phénoménologie paradoxale de l’infini qui transcende toute perception phénoménale : « aucun de nos sens ne nie l’infini, car on ne saurait nier l’infini du seul fait qu’il n’est pas compris par nos sens, mais comme nos sens sont compris par l’infini et que notre raison confirme son existence, il nous faut poser cette existence comme certaine »24. Son deuxième dialogue, entre Filoteo (lui-même) et Elpino, un disciple réceptif, met en évidence la « vanité » des arguments d’Aristote posant un monde fini et niant la possibilité de l’infini, s’en remettant à Démocrite et à Épicure – connus, on s’en doute, à travers Lucrèce – pour soutenir que « tout dans l’infini est sujet au renouveau et à la restauration »25. C’est l’occasion pour Bruno, s’adressant à « Messieurs les Astrologues », de dénoncer « ces neuvièmes sphères imaginaires [dans lesquelles] vous emprisonnez votre esprit et ressemblez ainsi pour moi à des perroquets dans une cage, tandis que je vous vois virevolter et dégringoler »26, inverse analogique de l’alouette dans sa cage par laquelle Platon métaphorise sa vision pessimiste de l’être au monde.

  • 27 Ibid., p. 53-54.

12C’est l’occasion de fonder sa physique de l’infini dans une métaphysique du Dieu infini – « un si grand empereur ne peut avoir un siège aussi étroit » – et d’en déduire : « ce n’est point en un seul soleil que Dieu est glorifié, mais dans d’innombrables soleils ; pas dans une seule terre, un seul monde, mais dans un millier de milliers, je veux dire dans une infinité de mondes »27. C’est aussi l’occasion de glorifier la créativité de l’intellect :

  • 28 Ibid., p. 54.

Ainsi, cette puissance de l’intellect qui cherche toujours, qui ajoute de l’espace à l’espace, de la masse à la masse, de l’unité à l’unité, du nombre au nombre, n’est pas vanité. Grâce à la science, elle défait les chaînes qui nous lient à ce royaume exigu et nous élève à la liberté d’un royaume véritablement vaste, qui nous délivre de cette étroitesse et de cette pauvreté imaginaire et nous offre les innombrables richesses d’un espace si grand, d’un champ des plus dignes, de tant de mondes des plus cultivés28.

  • 29 Ibid., p. 54-55.
  • 30 Jean Rocchi, Giordano Bruno. La vie tragique du précurseur de Galilée, postface de Gisèle Venet, «  (...)
  • 31 Bruno, Banquet des Cendres, op. cit., premier dialogue, p. 23.

13De cette vision expansive de la science et de la connaissance, il déduit une fécondité de son œuvre : « ce qui a été fécondé dans La Cause, le principe et l’un et qui a vu le jour ici – dans L’Infini, l’univers et les mondes – germera dans d’autres dialogues, s’y accroîtra, y murira, et d’autres ouvrages encore nous enrichiront d’une moisson plus précieuse »29. Il y a de fait une géographie de ses itinéraires intellectuels qui correspond à l’itinéraire européen de ses errances, chaque étape donnant lieu à l’écriture d’un livre issu des précédents, comme le montre Jean Rocchi dans sa biographie elle-même militante de Bruno30. Mais la géographie de l’espace terrestre reste insuffisante à contenir l’élan de son intellect, quand bien même l’espace européen se serait élargi au Nouveau Monde. Bruno regrette au contraire la façon dont « on exalte Christophe Colomb », alors qu’en fait à ses yeux « ces Tiphys », ces nouveaux argonautes, « ont découvert le moyen de troubler la paix d’autrui, de violer le génie des peuples, de confondre ce qu’avec prévoyance la nature avait distingué, de redoubler les maux du monde par les effets du commerce, de créer une chaîne de vices d’une génération à l’autre, de propager avec violence des folies sans précédent, de semer des désordres inouïs sur des terrains encore vierges »31.

  • 32 Ibid., p. 24, 25.
  • 33 Ibid., p. 25.
  • 34 Ibid.
  • 35 Voir G. Venet, in J. Rocchi (dir.), op. cit., p. 199.
  • 36 Bruno, Banquet des Cendres, op. cit., p. 26.
  • 37 Ibid.

14Bruno se situe « dans une perspective tout opposée », et le nouveau continent qu’il a découvert, tel un nouveau Faust dans un voyage intersidéral, est un déni du monde clos aristotélicien, car il est « l’homme qui a franchi les airs, traversé le ciel, parcouru les étoiles, outrepassé les limites du monde, dissipé les murailles imaginaires des sphères – du premier, du huitième, du neuvième, du dixième rang ou davantage – postulées par de vains calculs mathématiques ou par une aveugle et vulgaire philosophie »32. Il en profite pour récuser la vision plotinienne d’une Terre cloaque de l’univers car au plus bas niveau en son centre : « il nous interdit de voir en elle un corps inanimé et mort qui ne serait que la lie des substances corporelles »33. Au contraire, « il a mis à nu la nature, que des voiles enveloppaient ; il a donné des yeux aux taupes »34. Premier philosophe des Lumières35, il a « rendu la lumière aux aveugles », invitant même ces hommes de la première modernité à voir l’esquisse d’une théorie de la gravitation universelle : « Il n’y a qu’un ciel, une immense région éthérée où les magnifiques foyers lumineux conservent les distances qui les séparent »36, sans pour autant oublier le lieu de la véritable modestie, la proximité immédiate des choses – « Si vous ne jouissez du proche, / Comment jouiriez-vous du lointain ? »37.

  • 38 Ibid., p. 30.
  • 39 Ibid., p. 37.

15Laissant à la pensée le soin de jouer librement dans l’espace, Le Nolain, comme il se nomme lui-même, peut-être à la manière dont Cues se nommait Le Cusain, en profite pour libérer le temps dans lequel elle s’exerce, vidant de sa validité la leçon de l’Ecclésiaste. Pour lui, s’il n’est rien de neuf sous le soleil, c’est selon une relativité de l’antique et du nouveau qui laisse toute sa place à la créativité du moment où l’on est, la libère du carcan de l’autorité, « puisqu’il n’est rien de neuf qui ne puisse être ancien et rien d’ancien qui n’ait été neuf »38. Dans cet espace-temps libéré de ses contraintes, il peut ouvrir le dialogue suivant sur la question militante par excellence du siècle qui va suivre et qui obsédera Galilée : « expliquez-moi les raisons qui vous font croire que la terre est en mouvement »39.

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Notes

1 Sur l’utilisation par Bruno de la copia, voir Gisèle Venet, « Giordano Bruno et Shakespeare : la poétique d’une écriture dans l’Europe de la Renaissance », Actes des congrès de la Société française Shakespeare, 22, 2005, p. 249-271. Voir aussi Laetitia Coussement-Boillot, Copia et cornucopia : la poétique shakespearienne de l’abondance, Bern, Peter Lang, 2008.

2 Pierre Boaistuau, Le Théâtre du monde, éd. Michel Simonin, Genève, Droz, 1981, p. 41-42.

3 Ibid., p. 42.

4 Ibid., p. 74.

5 Ibid.

6 Ibid., p. 227.

7 Ibid., p. 42.

8 [Sir John Davies], Nosce Teipsum, This Oracle expounded in two Elegies: 1. Of Humane knowledge. 2. Of the Soule of Man, and the immortalitie thereof, Londres, 1599,« Of Humane knowledge », strophe 1, vers 1-4.

9 Ibid., vers 7.

10 Boaistuau, op. cit., p. 42.

11 Giordano Bruno, Les Fureurs héroïques, éd. et trad. P.-H. Michel, Paris, Belles Lettres, 1984, p. 192. Le poème, attribué à un locuteur nommé Tansillo dans le texte, pourrait être du poète Luigi Tansillo (1510-1568), contemporain de Boaistuau.

12 Ibid., p. 180.

13 In Le Marxisme et la Philosophie du langage, Paris, Éditions de Minuit, 1977, p. 31. Bakhtine y analyse les rapports du langage et du « dialogisme », révélateur d’idéologie.

14 Nicolas de Cues, Dialogues de l’Idiot sur la sagesse et l’esprit, éd. Hervé Pasqua, Paris, PUF, 2011, p. 41.

15 Giordano Bruno, De minimo, I, 6, publié à Francfort en 1591 ; cité par Émile Namer in « La philosophie de Giordano Bruno », étude qui précède son édition et traduction de Cause, principe etunité, Paris, Félix Alcan, 1930, p. 9.

16 Le Chandelier, éd. G. Aquilechia et G. B. Squarotti, trad. Yves Hersant, Paris, Belles Lettres, 2003, « Proprologue », p. 48.

17 Mot emprunté à la science géographique mais qui dit mieux que la notion même de métamorphose le changement radical d’aspect et de nature que la moindre pression, le moindre mouvement peut imprimer même à la matière dans ce qu’elle a de plus apparemment stable, le minéral. Voir Pascal pour qui « Le moindre mouvement importe à la nature, la mer entière change pour une pierre », Blaise Pascal, Pensées et Opuscules, Publiés avec une introduction, des notices et des notes par M. Léon Brunschvicg, Paris, Classiques Hachette, s. d., p. 560.

18 Cité dans Saverio Ansaldi, Philosophie de la métamorphose, Paris, Garnier, 2010, p. 56.

19 Banquet des Cendres, trad. Yves Hersant, Paris, Éditions de l’Éclat, 2006, p. 19.

20 Giordano Bruno, L’Infini, l’univers et les mondes, trad. Bertrand Levergeois, Paris, Berg International, 1987, p. 102.

21 Ibid., p. 39.

22 Ibid., p. 40.

23 Ibid.

24 Ibid., p. 42. Bruno a fait entièrement sienne la philosophie exposée par Nicolas de Cues dans La Docte ignorance (1440), selon laquelle la « coïncidence des contraires » permettait de faire sauter un verrou de la logique et donc de penser l’infini et sa conséquence, un univers non organisé en sphères autour d’une Terre fixe.

25 Bruno, L’Infini, op. cit. p. 53.

26 Ibid.

27 Ibid., p. 53-54.

28 Ibid., p. 54.

29 Ibid., p. 54-55.

30 Jean Rocchi, Giordano Bruno. La vie tragique du précurseur de Galilée, postface de Gisèle Venet, « Giordano Bruno, contemporain de ses contemporains », Bruxelles, André Versaille éditeur, 2011, 199-217. Une première version de cet ouvrage, parue en 1989 aux éditions François Bourin sous le titre L’Errance et l’hérésie ou le destin de Giordano Bruno, est la première biographie de Bruno en France.

31 Bruno, Banquet des Cendres, op. cit., premier dialogue, p. 23.

32 Ibid., p. 24, 25.

33 Ibid., p. 25.

34 Ibid.

35 Voir G. Venet, in J. Rocchi (dir.), op. cit., p. 199.

36 Bruno, Banquet des Cendres, op. cit., p. 26.

37 Ibid.

38 Ibid., p. 30.

39 Ibid., p. 37.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gisèle Venet, « Giordano Bruno ou la curiosité militante », Études Épistémè [En ligne], 27 | 2015, mis en ligne le 18 mai 2015, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://episteme.revues.org/517 ; DOI : 10.4000/episteme.517

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Auteur

Gisèle Venet

Sorbonne Nouvelle - Paris 3

Gisèle Venet a enseigné durant toute sa carrière à l’université Sorbonne Nouvelle-Paris 3 où elle est aujourd’hui professeur émérite. Après une thèse sur Temps et vision tragique. Shakespeare et ses contemporains (1985 ; rééditée aux Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2002), qui dégageait déjà les composantes baroques de ces auteurs, elle a enseigné et dirigé des travaux sur Shakespeare et ses contemporains, publiant, outre des articles sur la période maniériste et baroque, des éditions critiques – Webster, John Ford, Burton, et surtout Shakespeare chez Gallimard, en Folio Théâtre et dans la Bibliothèque de la Pléiade dont elle coordonne avec Jean-Michel Déprats l’édition bilingue en huit volumes. Le séminaire de recherche pluridisciplinaire qu’elle a fondé en 1990 sous le nom Epistémè s’est prolongé par la suite par la revue électronique avec comité de lecture, http://episteme.revues.org

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