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Vanités d’hier et d’aujourd’hui : permanence de l’éphémère

« Qui addit scientiam, addit et laborem » (Ecc. I, 18) : la vanité de savoir dans la littérature sério-comique de la Renaissance

Nicolas Correard

Résumés

Avant même les Essais de Montaigne (1580-1592), la vanité du savoir constitue un thème très présent dans la littérature et la philosophie humanistes, soucieuses de modérer la curiosité intellectuelle et de lui rappeler ses limites. Si cette présence reste souvent occultée, ou expliquée de manière trop restreinte par le renouveau des argumentations sceptiques, c’est que les humanistes en traitent le plus souvent dans des formes sério-comiques et volontiers paradoxales : critiquer la vanité du discours savant implique, à leurs yeux, de sortir du registre sérieux, de prendre le parti de Démocrite. « Plus on a de savoir, et plus on a de peine » (Ecc. I, 18) : la formule amuse des humanistes plongés dans l’effort encyclopédique, mais ils en reconnaissent aussi la profondeur. Nous en retraçons la diffusion dans les deux premiers tiers du XVIe siècle, à partir des textes fondateurs que sont l’Éloge de la folie d’Érasme (1511) et la Déclamation sur l’incertitude et la vanité des sciences d’Agrippa (1530), en nous arrêtant sur deux exploitations magistrales de ce thème biblique dans les Coloquios de Palatino y Pinciano de Juan de Arce de Otálora (v. 1550-1555) et dans les Dialogues du Democritic de Jacques Tahureau (1565).

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Texte intégral

  • 1 Anamorphoses, ou Thaumaturgus opticus, Paris, Flammarion, 1996, « Les “Ambassadeurs” de Hans Holbei (...)
  • 2 Henri Corneille Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum et artium atque excellentia verbi (...)

1Aux observateurs attentifs des Ambassadeurs de Hans Holbein (1553), qui annonce la grande période de la vanité en peinture, il n’aura pas échappé que sur les étagères auxquelles sont accoudés Jean de Dinteville et Georges de Selve, en plein centre de la toile, figurent une série d’objets savants énumérés sur un mode encyclopédique : le globe terrestre, le luth, les livres de chant et d’arithmétique, la sphère armillaire et divers instruments de mesure astronomique. Le quadrivium des disciplines mathématiques participe à l’impression de puissance et de dignité donnée par ces ambassadeurs ; mais c’est aussi lui, et par-delà le prestige de l’ensemble des savoirs, qui se trouve frappé de vanité lorsque le spectateur discerne dans l’étrange forme située aux pieds des personnages – le fameux « os de seiche » – quelque chose comme un crâne humain déformé. La connaissance ne semble guère épargnée par le sourire ironique qu’on croit discerner sur le crâne, lorsqu’on l’observe du bon point de vue : elle ne préserve certes pas de la mort, avec laquelle elle tisse depuis longtemps des liens mélancoliques, et semble rejetée du côté des biens éphémères, au même titre que le pouvoir ou la richesse. Jurgis Baltrusaitis a fait remarquer que cet aspect de la toile devait se comprendre en relation avec les lectures de Holbein le Jeune, imprégné de l’Éloge de la folie d’Erasme (1511), dont il a été l’illustrateur, mais aussi de la Déclamation de l’incertitude et de la vanité des sciences de Cornelius Agrippa (1530), qui aura sans doute incité l’artiste à produire une représentation anamorphique par ses réflexions sur les arts trompeurs de l’optique et de la peinture1. L’idée est intéressante à plusieurs titres : la déclamation d’Agrippa dénonce l’optique et l’art de la peinture comme des savoirs trompeurs, ni plus ni moins que les autres2, mais elle se conçoit elle-même comme une vaste anamorphose de la culture encyclopédique de la Renaissance, envisagée dans sa vanité. Ce n’est donc pas seulement un procédé particulier ou un thème plus général qui ont pu intéresser Holbein dans ce texte, mais bien l’idée de la réflexivité d’un étalage des savoirs se dénonçant lui-même. Sa peinture ne se contente pas de suggérer la vanité du savoir mais, en tant qu’art savant de la perspective, elle se propose elle-même comme un exercice vain.

  • 3 La spécificité de ce thème au sein du répertoire des vanités est mise en valeur dans une section du (...)
  • 4 Voir Ecc. II, 1-2 ; VII, 6.

2Bien avant que la vanité du savoir ne se constitue en sous-genre de la vanité au XVIIe siècle3 – comment ne pas penser à Montaigne ou à Pascal devant la Nature morte aux livres de Jan Davidsz de Heem ou devant la Vanité du savoir de David Teniers ? – l’intérêt des artistes pour ce thème doit sans doute beaucoup à une vague de textes paradoxaux dans lesquels les humanistes du XVIe siècle se plaisaient à ressasser la nullité du savoir sur un ton unique, mêlant un rire satirique et bouffon aux accents nihilistes de l’Ecclésiaste. Ces textes ont été largement occultés par l’image trompeuse de la Renaissance comme époque d’un enthousiasme intégral pour la connaissance – une image qui mériterait d’être redressée au moyen de quelque perspective critique elle-même anamorphique – mais aussi parce qu’en modernes tournés vers le passé, qui ne perçoivent les origines de leur modernité qu’à travers le filtre de la peinture et de la pensée de l’âge classique, nous appréhendons spontanément le thème de la vanité sur le mode de la gravité. Il n’en a pas toujours été et il n’en sera peut-être pas toujours de même, les variations volontiers facétieuses des artistes contemporains nous incitant à regarder à deux fois dans notre passé culturel : certes, le Qohélet désapprouve explicitement le « rire de l’insensé »4, mais n’est-il pas en même temps un texte moqueur, sarcastique, qui surprend par son éloge paradoxal de l’hédonisme, ou par son mélange de vision dépressive et d’autodérision ? Et l’anamorphose du crâne n’est-elle pas une mauvaise plaisanterie jouée par Holbein à l’œil du spectateur, quelque chose comme une peau de banane – puisque d’autres y ont vu un « os de seiche », risquons cette image – tendue à l’esprit de sérieux qui se laisserait impressionner par les attributs du savoir et du pouvoir entourant les diplomates ?

3Nous proposerons d’explorer ce corpus de textes écrits dans le style du serio ludere humaniste à la suite d’Érasme et d’Agrippa, mais avant les Essais de Montaigne, ce futur répertoire des peintres et des poètes baroques, qui déplace ou crée de nouveaux enjeux. Ces textes peuvent relever de différents genres comme le traité, la lettre, la diatribe, l’éloge paradoxal, la déclamation, le dialogue, mais ils ont pour point commun d’aborder la topique de la vanité du savoir sur le mode d’un rire polysémique et paradoxal. On y retrouvera notamment, jouant le rôle de marqueur d’une inspiration commune, ces quelques versets de l’Ecclésiaste I, 17-18  :

J’ai pris à cœur de connaître la sagesse, et de connaître la démence et la folie ; j’ai reconnu que cela aussi est poursuite du vent. Car avec beaucoup de sagesse on a beaucoup de tracas, et plus on a de science, plus on a de tourment.

Dedique cor meum ut scirem prudentiam atque doctrinam erroresque et stultitiam et agnovi quod in his quoque esset labor et adflictio spiritus. Eo quod in multa sapientia multa indignatio, et qui addit scientiam, addit et laborem.

  • 5 Sur la « victoire » tardive des pleurs d’Héraclite à partir de l’âge classique, voir Louis Van Delf (...)
  • 6 Karine Lanini rappelle dans son ouvrage de référence, Dire la vanité à l’âge classique : paradoxes (...)

4Nous retracerons le développement de ce motif en soulignant l’hybridation constante entre des sources au départ hétérogènes, la réécriture de l’Ecclésiaste et des autres textes sapientiaux de l’Ancien Testament se mêlant à d’autres influences. Nous nous interrogerons d’autre part sur cette association du rire avec un pessimisme tout aussi radical, en apparence, sur le plan gnoséologique que sur le plan existentiel, pour constater, avec Louis Van Delft5, que le sens de la vanité était plus volontiers « démocritéen » qu’« héraclitéen » au XVIe siècle. Enfin, nous insisterons sur la nécessité de ne pas minorer les enjeux sérieux de ce type d’écriture, les savoirs étant critiquées pour leur « vanité » au sens premier, celui d’absence de fondement ou d’incertitude6. C’est en effet tout la question du scepticisme de la Renaissance, dans sa spécificité irréductible, qui se joue autour de l’idée de « vanité » du savoir, par différence avec les scepticismes de l’Antiquité et de l’âge moderne (XVIIe-XVIIIe s.), plus scrupuleux dans leur distinction entre le problème épistémologique de l’incertitude et le problème moral de la vanité du savoir, que les humanistes n’auront cessé de confondre, de traiter l’un dans l’autre. Pour ne pas nous en tenir à un simple catalogue, nous nous arrêterons plus particulièrement sur deux dialogues significatifs écrits au milieu du siècle par un humaniste espagnol, Juan de Arce de Otálora, et par un poète français, Jacques Tahureau, accordant l’un et l’autre une large place à la notion de vanité.

Le « scepticisme » de la Renaissance : variations satiriques sur fond de crise épistémologique

  • 7 De sui ipsius et multorum ignorantia. Mon ignorance et celle de tant d’autres, trad. de Juliette Be (...)
  • 8 Ibid., IV, 10 : « Altiora ne te quesieris, et fortiora te ne scrutatus fueris sed que precepit Deus (...)
  • 9 Ibid., III, 5, pp. 80-83 ; II, 12, pp. 66-67 ; II, 20, pp. 74-75.
  • 10 L’expression (« literas per ludum & per jocum vituperavi ») se trouve dans les Progymnasma adversus (...)

5Commençons par nuancer l’image d’un humanisme célébrant sans réserve les savoirs et les « lettres retrouvées ». Né d’une réaction contre un intellectualisme scolastique jugé abscons et excessif, l’humanisme italien s’est d’emblée tourné vers des sources bibliques et chrétiennes thématisant la vanité du savoir savant. Inspiré par les Pères de l’Eglise qui avaient fulminé contre la « vanité » des philosophes, et par certains théologiens anti-rationalistes du Moyen Age (comme Bonaventure), Pétrarque rappelait, contre les « sornettes vaines et vides de sens » de la scolastique7, que le savoir humain est « intrinsèquement dérisoire » en comparaison de celui de Dieu, qu’il ne faut « rien savoir d’élevé » comme avertit l’Ecclésiastique ou Siracide (« Ne te quaesiveris extra », III, 22)8 ; « faire profession d’ignorance », en somme, puisque « les lettres sont pour beaucoup instruments de folie, pour presque tous de vanité », selon Paul : « les lettres enflent et détruisent, elles n’édifient pas » (« Littera occidit », II Cor. III, 6)9. Les mots employés pour dire la vanité sont il est vrai plutôt, ici, les adjectifs « inanus » et « vacuus », ou le substantif « superbia », signe, peut-être, que la lecture de l’Ecclésiaste reste une source d’inspiration mineure pour Pétrarque, et que son invitation à la modestie intellectuelle se distingue de tout pessimisme moral sur l’homme. Ses avertissements sont quoi qu’il en soit repris par des humanistes aussi importants qu’Alberti ou Valla, puis aggravés à la fin du XVe et déjà au XVIe siècle, dans une série de textes paradoxaux publiés par des auteurs comme Antonio de Ferrariis, Codro Urceo ou Giraldo Giraldi, « vitupérant par jeu10 » contre les savoirs : non seulement il n’y a nulle certitude dans les litterae, mais la connaissance s’accompagne souvent du vice, et de plus, on se ruine la santé à l’étude, argumentent ces auteurs sur un ton à la fois violent et bouffon. Une palinodie finale relativise en général ce type de charge, mais les doutes exprimés sont de plus en plus souvent sérieux, alimentés de plus en plus précisément par la redécouverte des scepticismes antiques ; de même, la description des peines de l’étude exprime une conscience visiblement angoissée chez ces humanistes tentés de condamner leur propre activité, attitude immanquablement paradoxale et comique.

  • 11 Éloge de la folie, trad. Cl. Blum in Érasme, éd. Cl. Blum, A. Godin, J.-C. Margolin, et D. Ménager, (...)
  • 12 Érasme, op. cit., p. 63-64 ; Opera Omnia. Desiderrii Erasmi Roterdami, op. cit., p. 144, l. 369-370
  • 13 « Nihil inanius quam multa scire  », Adag. IV. Vii. 57 (LB II, 1108 D), in The Collected Works of E (...)

6C’est avec l’Éloge de la folie, dont la section centrale est consacrée à la démolition des têtes savantes qui « scrutent avec une curiosité impie les arcanes de la nature11 », « qui ne savent rien du tout, mais prétendent tout savoir12 », que ce modèle d’écriture humaniste emprunte plus visiblement à l’Ecclésiaste. L’énonciation paradoxale interdit d’y voir un brûlot anti-intellectuel, mais elle ne signifie pas que la satire des savoirs puisse être simplement retournée en éloge, ce dispositif énonciatif inspiré par les déclamations sophistiques de Lucien de Samosate consacrant plutôt l’ambivalence d’Érasme vis-à-vis de la curiosité. L’un des fameux Adages n’est-il pas consacré à l’excès d’érudition inutile : « Il n’est rien de plus vain que de savoir beaucoup13 » ? Imprégné de la lecture de l’Imitatio christi de Thomas Kempis autant que des diatribes contre les lettres italiennes, Érasme assimile la modestie socratique à la simplicité évangélique, citant abondamment Paul dans son Éloge. Par là-même, il retrouve les textes sapientiaux de l’Ancien Testament et la notion de « vanité », notamment dans un passage où la Folie paraphrase longuement le Qohélet  :

  • 14 Érasme, op. cit., p. 86.

L’Ecclésiaste écrit au chapitre premier « Le nombre des fols est infini » [Ecc. I, 15]. Mais Jérémie le reconnaît plus sincèrement encore au chapitre X : « Tout homme, dit-il, est devenu fou par sa sagesse » [Jr. X, 14]. À Dieu seul il attribue la sagesse, laissant la folie à tous les hommes […] Mais je reviens à l’Ecclésiaste. Quand il s’exclame « Vanité des vanités, tout est vanité », croyez-vous qu’il ait eu dans l’esprit autre chose que cette idée que la vie humaine n’est qu’un jeu de la Folie, comme nous l’avons dit ? […] Voyez encore Salomon, chapitre XV : « la folie, dit-il, fait la joie du fou » [Pr. XV, 21] ; il va sans dire qu’il reconnaît ouvertement que sans la folie il n’y a rien d’agréable dans la vie. À la même idée se rapporte également ceci : « Qui ajoute à la science ajoute à la douleur et beaucoup d’intelligence, beaucoup d’indignation » [Ecc. I, 18]. N’est-ce pas la même chose qu’avoue manifestement notre éminent prédicateur au chapitre VII : « Le cœur des sages habite la tristesse, celui des fous avec la joie ? » [Ecc. VII, 4]. Aussi ne lui a-t-il pas suffi d’apprendre à fond la sagesse, il a voulu aussi faire connaissance avec moi. Et si vous n’avez pas encore confiance en moi, écoutez ses propres paroles, au chapitre I : « J’ai voué mon cœur à connaître la prudence et le savoir, les erreurs et la folie » [Ecc. I, 17].14

  • 15 Opera Omnia. Desiderrii Erasmi Roterdami, op. cit., p. 180, l. 920-945.

Scripsit Ecclesiastes capite primo : Stultorum infinitus est numerus. Sed magis ingenue confitetur hoc Ieremias cap. 10. Stultus, inquiens, factus est omnis homo a sapientia sua. Soli Deo tribuit sapientiam, universis hominibus stultitiam relinquens […] Sed ad Ecclesiasten redeo. Hunc, cum exclamat : Vanitas vanitatum et omnia vanitas, quid aliud sensisse creditis, nisi, quemadmodum diximus, vitam humanam nihil aliud quam Stultitiae ludicrum esse ? […] Iterum Salomon cap. 15 Stultitia, inquit, gaudium stulto, videlicet, manifeste confitens, sine stultitia nihil in vita suave esse. Eodem pertinet illud quoque : Qui apponit scientiam, apponit dolorem, et in multo sensu, multa indignatio. An non idem palam confitetur egregius ille concionator cap. 7 : Cor sapientum, ubi tristitia est : et cor stultorum, ubi laetitia. Eoque non satis habuit sapientiam perdiscere, nisi nostri quoque cognitionem addidisset. Quod si mihi parum habetur fidei, ipsius accipite verba, quae scripsit cap. 1 : Dedique cor meum, ut scirem prudentiam atque doctrinam, erroresque et stultitiam.15

7L’idée même d’un éloge paradoxal de la Folie trouve quelque fondement dans l’Ecclésiaste. Le sage biblique reconnaît non seulement que le nombre des fous est infini, mais il s’inclut dans le lot. Si le texte biblique, comme on le sait, reste profondément ambivalent à propos de la sagesse, tantôt dégradée par l’idée que tout s’équivaut dans la mort, tantôt vantée comme un bien suprême, alors que la figure du sage est tantôt considérée comme la plus misérable de toutes, tantôt exaltée comme supérieure, Érasme a pu y reconnaître le distinguo fondamental de sa pensée entre scientia et sapientia, c’est-à-dire entre le savoir savant, voué à la vanité, d’une part, et d’autre part la sagesse comme conscience des limites de l’homme.

  • 16 Henri Corneille Agrippa, De l’incertitude, vanité & abus des sciences, op. cit., chap. I, p. 12 ; D (...)
  • 17 De incertitudine et vanitate scientiarum, op. cit., fol. A i.
  • 18 Examen Vanitatis Doctrinae Gentium, & veritatis Christinanae disciplinae, in Giovanni Pico della Mi (...)

8Mêlant une joyeuse injonction à vivre à une conscience tragique des limites de la connaissance et de la destinée humaine, une virulente satire des doctes à un sens mystique de l’extase, le Moriae encomium érasmien ouvre la voie à une vague européenne de textes contre les « lettres » qui culmine dans l’impressionnante Declamatio de Corneille Agrippa (1530), avec sa revue contre-encyclopédique de quatre-vingt-dix-huit disciplines passées au peigne fin de toute la doxographie contemporaine, pour mieux prouver que la science humaine est un néant, ou un abîme, que la vérité est inaccessible et que les disciplines humaines sont « imparfaictes, tousjours avec quelque defaut, ambigues, pleines d’erreur & de debats » (« nusquam completae, sed & ambiguae, plenae erroris & contentionibus16 »), les prétendus savoirs des « fables », des « fictions », des « mensonges » ou des « tromperies », comme le martèle le vocabulaire du fictif tout au long du texte. Et qu’en conséquence, le « meilleur genre de vie est de ne rien savoir », comme l’annoncent les quelques vers mis en exergue de l’édition latine (« nihil scire fœlicissima vita17 »). Agrippa emboîte le pas aux tentatives contemporaines pour édifier un scepticisme chrétien, déjà sensibles une vingtaine d’années plus tôt avec l’Examen vanitatis de Jean-François Pic de la Mirandole (1517)18, qui, dans la lignée de Savonarole, avait criminalisé la recherche du savoir dans les Lettres païennes, renouant avec la vieille tradition patristique d’Augustin et de Lactance. Ainsi la démonstration épistémologique de l’incertitude de chaque discipline se trouve enrôlée au service d’une finalité morale et religieuse.

  • 19 De l’incertitude et vanité des sciences, op. cit., p. 184 ; Declamatio de incertitudine et vanitate (...)

9Mise en avant dans le titre, la notion de « vanité » n’est pas toujours reprise dans le corps du texte où elle alterne avec d’autres griefs moraux, la « présomption » étant dans le fond le vice ou le péché le plus caractéristique des intellectuels. Mais le terme intervient dans des moments clés, par exemple dans un fameux passage où Agrippa, après avoir passé en revue l’ensemble des sciences occultes, confesse avoir pratiqué la magie à cause de sa « curiosité de jeunesse », mais la renie totalement et désavoue ses livres sur le sujet (comme le fameux De occulta philosophia) : « Car à la vérité j’ay autresfois mal employé beaucoup de temps en ces vanités [in his vanitatibus]. Toutesfois j’y ay au moins proffité que j’ay apprins à sçavoir dissuader les autres d’y mettre leur estude19 ». C’est tout le spectre sémantique de la notion de vanité qui est ici convoqué (choses incertaines, illusoires, présomptueuses), dans un geste où l’intention humoristique n’est pas tout à fait exclue. De fait, l’Ecclésiaste n’est pas oublié parmi les innombrables sources. Sous son égide, Agrippa se place dès le premier chapitre (« Des sciences en général ») dans le cadre d’une opposition entre sagesse du renoncement et vanité de la recherche :

  • 20 De l’incertitude et vanité des sciences, op. cit., p. 9.

Ce qui me semble bien inféré par l’Ecclésiaste disant, j’ay entendu que de toutes les œuvres de Dieu aucun homme ne peut donner raison, ny de tout ce qui se fait sous le Soleil, & tant plus il travaillera à chercher, moins il la trouvera. Ores que le Sage dit qu’il en a congnoissance, neantmoins il ne le trouvera point. Rien pour certain ne peut advenir à l’homme plus pestilentieux que la science.20

  • 21 Declamatio de incertitudine et vanitate scientiarum, op. cit., fol. XIIIv.

Quod midi huc affirmare videtur Ecclesiastes, dum ait : Intellexi quod omnimum operum Dei nullam possit homo invenire rationem, eorum quae sub Sole fiunt : & quanto plus laboraverti ad quaerendum, tanto minus inveniat : etiam si dixerit Sapiens se nosse, non poterit reperire. Nihil homini pestilentius contingere potest, quam scientiam.21

10La métaphorisation de la science en maladie a toutefois quelque chose d’outrancier et d’inattendu, sinon de bouffon, qui sans désarmer tout à fait la polémique, la donne à lire comme un exercice rhétorique. Et l’auteur, qui consacre le caractère sério-comique de sa déclamation en concluant par un éloge de l’âne, fait rire en ce qu’il ne cesse de préconiser l’abandon des lettres païennes, et qu’il ne cesse dans le même temps de nourrir son encyclopédie d’une érudition exceptionnelle, même selon les standards de l’époque. Le geste paradoxal constitue la Declamatio en un objet de vanité qui n’aura cessé d’étonner et de fasciner ses lecteurs.

  • 22 P. F. Grendler, Critics of the Italian World (1530-1560). Anton Francesco Doni, Nicolò Franco & Ort (...)

11L’étude de ce texte nous entraînerait trop loin. Constatons plutôt que son influence redoublera celle de l’Éloge de la folie auprès d’une génération de lecteurs européens. Ainsi les membres d’un groupe d’auteurs vénitiens appelés irregolari ou poligrafi étudiés par Paul F. Grendler22 en répètent le contenu en langue vulgaire, passant rapidement sur la démonstration de l’incertitude pour insister lourdement sur la vanité du savoir, prétexte à la satire enjouée des doctes. Les versets de l’Ecclésiaste sont ressassés à l’envi, par exemple dans le fameux paradoxe III d’Ortensio Lando, « Mieux vaut être ignorant que docte » :

Je lis dans les Écritures que plus on a de science, et plus on a de peine, et qu’en beaucoup de savoir, il y a beaucoup de tourment [Ecc., I, 18] […] N’y est-il pas écrit, de plus, que la sagesse de ce monde n’est qu’une folie aux yeux de Dieu [I Cor. III, 19], et que celui qui voudra sonder la majesté divine sera accablé par sa gloire [Pr., XXV, 27], l’Ecclésiaste nous recommandant de ne pas chercher à connaître ce qui dépasse la capacité de nos entendements [Ecclésiastique, III, 22] ?

  • 23 Ortensio Lando, Paradossi. Cioè sentenze fuori del comun parere, éd. A. Corsario, Rome, Edizioni di (...)

Trovo di più, nelle scritture sacre, che chi aggiunge scientia, aggiunge dolore, & nel molto sapere, molto sdegno ritrovarsi […] Non si afferma ancora nella medesima che la sapienza di questo mondo è nel cospetto d’Iddio una mera stoltizia, e chiunque cercherà le cose alte sarà oppresso dalla gloria, ammonendoci nell’Ecclesiastico a non cercar cose sopra la capacità degli intelletti nostri ?23

  • 24 Giovan Battista Gelli, Opere, éd. Delmo Maestri, Turin, Tipografia Torinese, 1976, p. 220 : « O, no (...)
  • 25 Niccolò Franco Pistole vulgari, Venise, Gardane, 1542.
  • 26 Giulio Landi, Oratione in lode dell’ignoranza, in La vita di Cleopatra reina d’Egitto, de l’illustr (...)
  • 27 Cesare Rao, Oratione in lode dell’ignoranza, in L’argute et facete letere di M. Cesare Rao, Venise, (...)
  • 28 Giulio Landi, Oratione in lode dell’ignoranza, op. cit., p. 55v.
  • 29 A. F. Doni, « Al Signore Gregore Rorario da Pordenone », ibid., p. 50 : O havere una sola virtù, & (...)

12Le jeu du discours sur la vanité, chez Ortensio Lando, consiste à exhiber les autorités les plus sérieuses pour garantir le discours le plus subversif qui soit. De même dans les Capricci del bottaio, ou Discours fantastiques de Justin tonnelier de Gelli (1546), où un pauvre homme est averti par son âme que « plus on apprend moins on en sait », et que comme le dit Salomon, « chi aggiunge scientia, aggiunge dolore24 ». Ou encore dans les Pistole de Niccolò Franco25, dans la « Lode dell’ignoranza » de Giulio Landi26, dans les Facete letere de Cesare Rao27, qui proposent tous un abrégé de l’encyclopédie négative d’Agrippa pour montrer que les disciplines ne sont qu’ « inventions fabuleuses et vaines contemplations » (« favolose inventione, & vane contemplationi28 ») . L’astrologie ? Science vaine par excellence, certes. L’astronomie ? Plus vaine encore, puisque les astronomes voudraient s’égaler à Dieu. Les mathématiques ? « Vaines subtilités » (« vane sotigliezze »), et ainsi de suite... Ces auteurs s’acharnent, peut-être parce qu’ils se sentent étrangers aux savoirs universitaires qu’ils satirisent. Leur rire semble traversé d’amertume, de repentirs, mais également d’une haine non feinte envers le monde intellectuel. Ils se moquent cependant d’eux-mêmes. En effet, si « plus on croit savoir et moins on en sait » (« Alla fine quando l’huomo crede di saper più, egli sa manco [...]) comme l’écrit Anton Francesco Doni dans son épître dédicatoire à la Lode dell’ignoranza, pourquoi ne pas inverser le raisonnement ? On va alors jusqu’à faire de la satire des « lettres » et des lettrés, traditionnellement revendiquée comme un exercice d’humilité, un acte de vanité paradoxale, comme on se vante ouvertement de la supériorité conférée par l’ignorance, à l’instar du Doni, qui se prétend « absolument certain » de ne rien savoir et met en scène son refus obstiné de se « fourrer dans la tête toutes les sciences, car elles ne font que tourner le cerveau29 ».

L’exemple des Coloquios de Palatino y Pinciano : vérité ou vanité du discours anti-intellectuel ?

13On voit que le succès du thème imposé peut conduire à une dérive facétieuse. Mais chez certains auteurs fidèles à l’esprit d’Érasme et d’Agrippa, la part du sérieux et le contenu savant ne sont pas négligés. Le jeu semble être de porter à la limite la tension du sérieux et du comique, en accumulant un savoir réellement érudit qui amuse d’autant plus que, précisément, il se conçoit moins comme l’antithèse de la vanité savante que comme son illustration. Arrêtons-nous en Espagne sur les Coloquios de Palatino y Pinciano (v. 1550-1555), une œuvre tout à fait mineure dans l’histoire littéraire, puisqu’elle a été laissée à l’état de manuscrit par un juriste castillan, Juan de Arce de Otálora, et n’a été publiée que récemment. Cette œuvre est remarquablement ambitieuse et significative du lien entre curiosité et vanité.

  • 30 Juan Arce de Otálora, Coloquios de Palatino y Pinciano [v. 1550-1555], t. I, éd. J. L. Ocazar Ariza (...)

14Deux étudiants de l’université de Salamanque partent en vacances : profitant d’une période de fête, Palatino et Pinciano font le voyage entre Salamanque et Valladolid, aller-retour. Leur trajet offre un cadre souple à des entretiens échevelés portant sur tous les sujets, des plus sérieux aux plus triviaux, car « nugae seria ducent » (« les propos futiles mèneront aux choses sérieuses ») avance dans la préface l’auteur, qui entend bien mêler « burlas » et « veras » (plaisanteries et vérités)30. Il s’agit d’un dialogue humaniste narrativisé, proto-picaresque par ses allusions à la Célestine et ses histoires comiques enchâssées, qui est aussi un recueil de miscellanées, une « silva » totalement démesurée, une vaste forêt encyclopédique menaçant se transformer en labyrinthe verbal, une immense machine humaniste qui se met à tourner à vide lorsque les deux étudiants font l’ « inventaire » des « travaux et des peines » endurées à l’université. Faisant sien le discours de l’Ecclésiaste, Pinciano entame en effet un sermon contre l’étude :

J’ai appliqué mon cœur à l’étude et à la connaissance, et j’ai su qu’en cela aussi il n’y avait que malheur et affliction pour l’esprit, et que celui qui veut accroître le savoir, veut accroître la peine […]

  • 31 Coloquios I, III, 5, p. 190.

Puse mi corazón para saber sciencia y doctrina, y conoscí que aun en estas cosas había trabajo y aflicción de espíritu, porque en la mucha sabiduría hay mucha indignación ; y quien añade y busca sciencias, añade y busca trabajo.31

  • 32 Voir par exemple Coloquios I, op. cit., III, 7, p. 212 ; V, 7, p. 372 ; VI, 5, p. 421 ; VII, 11, p. (...)
  • 33 Coloquios I, op. cit., III, 5, p. 192 : « […] porque si miramos la entrada y principio de la scienc (...)
  • 34 Ibid. : « Lo más cierto es que no sabe nadie cosa cierta, y así lo afirmaron los filósophos académi (...)
  • 35 Ibid., « Carta enviada al autor  », p. 17.

15Ce lieu commun de l’Ecclésiaste – dont une manchette précise qu’il s’agit de l’« Argumento de todo este libro » – sera par la suite égrené en latin tout au long des entretiens, ponctuant chaque étape du voyage : « Qui addit scientiam, addit laborem », répète Pinciano, en latin dans le texte32. Ce personnage multiplie les développements pessimistes sur la connaissance : « si nous considérons l’origine et le commencement du savoir, ils sont difficiles ; le milieu, pénible ; la fin quasiment impossible », avertit Pinciano33, qui en appelle au scepticisme de la Nouvelle-Académie pour montrer que « Ce qu’il y a de plus certain, c’est que personne ne sait rien de certain34 », idée que les sceptiques auraient avancée « sans vouloir l’affirmer ni sans vouloir la nier, mais plutôt en doutant de tout ». Palatino donne la réplique à Pinciano, soutenant le point de vue favorable à la connaissance, mais la neutralisation de leur discours semble confirmer la thèse relativiste de Pinciano selon laquelle tout n’est qu’opinion, endossée par l’auteur du dialogue dans sa préface35. L’examen systématique des disciplines universitaires va dans le même sens, lorsque Pinciano constate qu’une discorde universelle des théories et des interprétations sévit dans tous les domaines.

  • 36 Si « el otro que escribió De Vanitate scientiarum », se trouve évoqué si brièvement, ibid., V, 6, p (...)

16Ce discours est évidemment inspiré par « l’autre qui a écrit le De Vanitate scientiarum », dont parle Pinciano36. Mais ce qui singularise les Coloquios de Palatino et Pinciano, c’est à la fois un effort considérable pour fonder la critique du savoir humain par un point de vue sceptique d’une part, la manière ostentatoire et outrancière d’en rire de l’autre. Le discours anti-intellectualiste tourne au pied de nez anti-scolaire lorsque Pinciano relate l’anecdote d’un certain enfant de chœur, « mozo de coro » énigmatique de qui il dit tenir ces idées. Après avoir dilapidé la fortune de ses parents pour des études à Salamanque, où il n’avait rien appris de certain, le jeune homme se serait mis en route pour Alcala de Heñares. En chemin, il aurait rencontré un vieillard (« anciano ») l’avertissant que c’est « peine perdue » dans un discours qui met en abyme les citations de l’Ecclésiaste :

Fils d’hommes, combien de temps encore allez-vous aimer la vanité et vous y consacrer ? Comment peut-elle être si tenace parmi les hommes, cette folie d’étudier ? […] J’ai appliqué mon cœur à la sagesse et à la compréhension de ce qui se trouve sur cette terre. Et je suis parvenu à la conclusion que l’homme ne peut rendre raison de tout ce que Dieu a mis sur cette terre, et que plus je m’efforcerais de le comprendre, moins j’y parviendrais. J’ai ressenti tout cela dans mon cœur plein de curiosité, et j’ai considéré qu’il y a beaucoup de tourment dans le savoir, et que celui veut accroître son savoir, veut accroître sa peine.

  • 37 Ibid., III, 6, p. 201-202.

Hijos de los hombres, ¿hasta cuando habéis de seguir y amar la vanidad ? ¿Y cómo es verdad que todavía dura entre los hombres esta locura de estudiar ? […] puse mi corazón para que supiese sabiduría y entendiese la diferencia de las cosas de la tierra. Y al fin alcancé que de todas las obras de Dios no puede el hombre dar razón, y que cuanto más trabajare para buscarla, tanto menos la hallará. Todo esto traté en mi corazón curiosamente, y consideré que en la mucha sabiduría hay muche indignación y que quien añade o busca aumentar ciencia, busca o añade el trabajo.37

  • 38 Ibid. : « Yo en mi edad, pasé por esto y en mi vejez discurrí por todo y en fin hallé que todas las (...)
  • 39 Ibid., p. 204 : « […] aquí va toda la sciencia del mundo, que se resume en que todo animal es subst (...)

17Et le vieillard d’expliquer qu’à Salamanque, Valladolid, Alcala, Paris, Bologne, Toulouse et Louvain, des masses étudiantes se tourmentent pour chercher en vain la certitude, si bien qu’il conseille au garçon de tourner casaque : « J’ai connu cela dans ma jeunesse et j’y ai réfléchi dans ma vieillesse, et enfin j’ai conclu que toutes choses sont difficiles, et par-dessus tout la science. Et enfin, tout cela est vanité des vanités, et rien que vanité […] retourne chez toi, donne-toi du plaisir, et profite de ta jeunesse38 ». L’anecdote s’achemine vers sa conclusion, dérisoire, lorsque le vieil homme enseigne un moyen mnémotechnique consistant à garder trois doigts en l’air pour retenir les trois branches du syllogisme suivant, présenté comme la quintessence du savoir universitaire : « Tout animal est substance », or « tout homme est un animal », donc « tout homme est substance ». Le garçon fait le voyage les doigts en l’air, mais pour se reposer, il passe le pouce plié entre les deux autres doigts. Quand il se présente devant ses parents qui le questionnent sur ce qu’il a appris à l’université, le garçon exhibe son beau syllogisme apodictique en leur faisant la figue : « Voilà toute la science du monde, qui se résume à savoir que tout animal est substance et que tout homme est animal, surtout celui qui étudie. Il n’y a rien d’autre à savoir à Alcala ni dans tout l’univers39 ».

  • 40 Ibid., t. II, XVII, 2, p. 1375.

18Qu’est-ce qui pèse le plus, en définitive, dans ce jeu consistant à alterner les « burlas » et les « veras », les choses plaisantes et les choses bien pensées ? La légèreté pourrait bien être une manière d’échapper à la vanité qui menace tout discours sur le savoir, y compris celui qui se voudrait critique. L’auteur des Coloquios de Palatino y Pinciano semble avoir bien compris, comme Montaigne en France, que le seul moyen d’échapper à la vanité du discours sur la vanité était sans doute de l’admettre et d’en jouer. Et le recours à une forme dialogique et paradoxale est évidemment une manière de ne rien asserter, de laisser en suspens le sens : à la toute fin, Palatino se déclare totalement convaincu par le discours de son interlocuteur et prêt à adopter sa devise, « In nihil sapiendo fœlicissima vita » (« Ne rien savoir, tel est le meilleur genre de vie »)40 ; Pinciano fait alors volte-face, chantant les louanges de l’étude ! Fallait-il en passer par tant de diatribes contre la vanité du savoir, par cette immense méditation cornucopienne, pour finalement retrouver le goût de l’étude ? Ou simplement prendre quelques vacances ? Il y a quelque cohérence, en tous les cas, à ce que le point de vue de la vanité du savoir se dénonce lui-même comme vain, et se refuse à disposer d’une vérité supérieure.

L’exemple de Jacques Tahureau, philosophe et poète de la vanité savante

  • 41 Les dialogues. Non moins profitables que facetieux, éd. Max Gauna, Genève, Droz, 1981, p. 1.
  • 42 Ibid., p. 71.
  • 43 Ibid., p. 9.
  • 44 Ibid., p. 207.
  • 45 Ibid., p. 9.

19Que le déni de savoir constitue l’autre face du désir de savoir, Jacques Tahureau nous le montre à la même époque en France avec ses Dialogues du Democritic remonstrant au Cosmophile, non moins profitables que facétieux (1565), destinés à prouver « la folie de ceux qui sont réputés en dits et en faits les plus sages41 ». Le personnage du Cosmophile naïf et enthousiaste, « brave maîstre maçon aristotelic » comme l’appelle ironiquement l’autre42, autrement dit archétype du jeune curieux désireux de pénétrer les arcanes de la connaissance, y est désabusé par le Democritic, vieillard rieur et incrédule qui l’invite à reconnaître les « apparens abus » des « vaines sciences43 » et autres « songes et reveries fantastiquement alambiquees44 » produits par « le cerveau quintessencié45 » des docteurs. À l’enthousiasme encyclopédique de la jeunesse, et de la Renaissance, répond le désabusement sceptique du grand âge. Le Democritic parle d’expérience, en repenti :

  • 46 Ibid., p. 141-142.

[…] il faut que tu saches que je n’ai pas esté autrefois moins curieus de cognoistre la diversité des sciences et maniere de faire des estats et nations etrangeres que toi. Mais après avoir ainsi long tems etudié et couru, cognoissant la fin que tous les actes des hommes n’estoient autre chose qu’un songe fantastique et ridicule, j’ai resolu en moimesme de me retirer en ce petit lieu.46

  • 47 Guy de Bruès, Dialogues. A Critical Edition, with a Study in Renaissance Scepticism and Relativism, (...)
  • 48 Ibid., p. 131 : « [Baïf :] Laisse la presomption que tu as de sçavoir quelque chose, et te contente (...)

20On reconnaît en filigrane l’inspiration de l’Ecclésiaste. Mais le fond proprement sceptique de l’œuvre n’est pas non plus négligeable : administrant à son interlocuteur une pédagogie du doute, le Democritic adopte une attitude philosophique préconisée sérieusement quelques années plus tôt dans les Dialogues académiques de Guy de Bruès (1555), où plusieurs personnages mettent en garde, avec Socrate et Pyrrhon, contre « la fantasticque opinion que nous avons conçeües des choses47 » et contre la « fureur, de prendre l’ignorance pour le sçavoir, et l’incertain pour le seur48 ».

  • 49 J. Tahureau, Les dialogues, op. cit., p. 166. La référence biblique renvoie à l’apocryphe Sagesse d (...)

21L’enjeu est grave en effet, la religion n’étant pas épargnée par l’incertitude depuis que les disputes théologiques ont plongé l’Europe dans le chaos. Le personnage du Democritic rappelle les avertissements de Salomon : « ce n’est pas à nous de vouloir decouvrir tous les secrets, que le seigneur Dieu a voulu serrer et tenir enclose dessoubs la clef de sa divine et incompatible puissance49 ». Jacques Tahureau est aussi l’auteur d’un poème « De la vanité des hommes », où il abandonne le style sério-comique de ses Dialogues, inspirés par Lucien, par Érasme et par Rabelais, pour traduire librement l’Ecclésiaste sur le ton d’un lyrisme désenchanté :

Tout n’est que vanité ; car aussi bien la mort
A tous, de sa main pasle,
De terre, après avoir faict sus nous son effort,
Nous fera part égale.

Que sert donq’ au sçavant d’avoir la connoissance,
D’un sçavoir si très-grand,
Et puisqu’il faut qu’il meure avecques sa science,
Comme un autre ignorant ?

Son sçavoir ne luy sert que de cent mille ennuis
Qui rongent sa cervelle,
Qui troublent son repos, et les jours et les nuicts,
D’une angoisse eternelle.

  • 50 « Vanité des hommes », in Poésies de Jacques Tahureau. Sonnets, odes et mignardises, publiées par P (...)

Qui plus a de sçavoir, plus dedans son courage
Il nourrit de douleur :
Le sçavoir n’est sinon qu’une bourelle rage
Qui tourmente le cueur.50

  • 51 Voir Jean-Charles Darmon, « Un Ecclésiaste libertin ? », in Littérature et vanité, éd. J.-Ch. Darmo (...)

22Cette poétisation du thème (on reconnaît dans la dernière strophe Ecc. I, 18), qui ne doit pas étonner étant donné l’inspiration biblique, amorce une longue tradition de la vanité poétique qu’on retrouvera encore, au siècle suivant, chez un libertin comme Des Barreaux51. Là où Tahureau « héraclitise » en vers, il « démocritise » en prose, mais les pleurs et le rire ne sont évidemment que les deux faces d’une même pièce.

  • 52 J. Tahureau, Les dialogues, op. cit., p. 197.
  • 53 Sur le « cas Démocrite », voir Patrick Dandrey, Les tréteaux de Saturne. Scène de la mélancolie à l (...)
  • 54 Voir la notice « Pyrrhon » des Vies et opinions des philosophes illustres de Diogène Laërce (IX, 72 (...)
  • 55 Voir par exemple Les dialogues, op. cit., p.66, où le Democritic explique qu’il accepte le plaisir (...)

23Le choix de la persona de Démocrite dans les Dialogues s’explique aisément. La figure de ce « parfait moqueur52 » est connue pour associer le rire du moraliste à la mélancolie du savoir depuis les Lettres à Hippocrate du Pseudo-Damagète53. Le choix est d’autant plus cohérent que la figure de Démocrite était par ailleurs revendiquée par les sceptiques comme un précurseur (Démocrite aurait déclaré la vérité « plongée au fond du puits54 »), et par les épicuriens comme l’inventeur de la théorie atomiste. Or, l’incitation épicurienne à profiter des maigres plaisirs offerts par ce monde – qu’on rencontre fréquemment dans la bouche des sceptiques français mis en scène par Guy de Bruès dans ses Dialogues académiques – se retrouve dans les Dialogues du Democritic, où elle rejoint les fameuses injonctions de l’Ecclésiaste à profiter des bonheurs simples et éphémères du manger et du boire (Ecc. II, 24 ; V, 17 ; VIII, 15)55. Derrière l’hétérogénéité apparente des sources s’esquisse une pensée cohérente, qui fait sienne les aspects les plus subversifs du Qohélet sur le plan axiologique comme sur le plan épistémologique.

  • 56 Ibid., p. 14.
  • 57 Ibid.
  • 58 Ibid., p. 65.
  • 59 Ibid., p. 120.
  • 60 Ibid., p. 129.
  • 61 Ibid., p. 66.
  • 62 Ibid., p. 216.
  • 63 Le Tiers Livre, éd. J. Céard, Paris, Le Livre de Poche, 1985, chap. XXXVI, p. 337.
  • 64 Voir M. Clément, « Maurice Scève et le Paradoxe contre les lettres », in Bibliothèque d’Humanisme e (...)
  • 65 Jacques Tahureau, Dialogues, op. cit., p. 110.

24C’est donc par « rizees et moqueries56 » que le Democritic s’en prend à cette « infinité de foles opinions » qui veulent qu’on prenne « les plus grands sots pour les plus grands sages57 » : passés en revue sur le modèle d’« Agrippe en son traité de la vanité des sciences58 », les médecins, avocats, astronomes, occultistes, philosophes et autres théologiens sont traités de « pipeurs de merde59 », de « lourdeaux mélancoliques60 », de « fins fous speculatifs », de « cha-huans timonistes du genre humain61 » ou d’ « enfonceurs de matieres, qui vont quérir les choses si superliquoquentieusement62 ». La satire prolonge la littérature sério-comique de la Renaissance : Tahureau s’inspire de Lucien de Samosate, notamment du dialogue de l’Hermotime consacrée à l’impossibilité de trouver une philosophie certaine ; de Rabelais, notamment du Tiers livre où Panurge s’aperçoit que la verité se trouve « plongée on fond du puits63 » ; ou encore du Paradoxe contre les lettres publié à Lyon en 1546 par un certain Opsimathes, qui soutient, contre la « lunatiquerie des pedants » que « si nous sçavions moins, nous jouyrions de plus », car plus nous savons et plus nous nous tourmentons pour savoir64. Plus encore que ces prédécesseurs français, Tahureau exploite cette veine dans le sens de l’invective comique, de l’insulte bouffonne. Son Democritic se récrie : « Mais à quoi pensoient ces importuns scrutateurs de choses douteuses ? Je croi que la fourrure de leurs bonnets leur causoit ces fumees au cerveau65 ». Laissons aux universitaires et à leur public le soin de méditer la vérité – ou la vanité ! – de ce point de vue.

Conclusion : l’Ecclésiaste sceptique et rieur de la Renaissance

  • 66 Ainsi de l’article souvent cité de Barbara Bowen, « Cornelius Agrippa’s De Vanitate : Polemic or Pa (...)
  • 67 On peut penser à ce titre au grand ouvrage de Hiram Haydn, The Counter-Renaissance, Charles Scribne (...)

25Si de pareils textes sont difficiles à cerner pour les lecteurs modernes, souvent lus – à tort – comme de simples plaisanteries66, ou au contraire envisagés comme des manifestations exceptionnelles d’une crise anti-humaniste de la fin de la Renaissance67, c’est en partie parce qu’ils reposent sur une hybridation permanente. Fins lecteurs et libres imitateurs de leurs sources, les humanistes ont perçu toutes les possibilités de combinaison entre les motifs issus des grands textes sapientiaux et évangéliques des Écritures, en premier lieu l’Ecclésiaste et les épîtres de Paul, qui s’additionnent aisément aux arguments fournis contre le savoir savant par des philosophies antiques telles que le scepticisme et le cynisme, ou encore au dialogisme satirique à la manière de Lucien de Samosate. S’élaborent, ce faisant, des thèmes, des formes et une pensée propres à la Renaissance. Le fait que tout questionnement sur la validité de la connaissance humaine se trouve associé chez les humanistes à un questionnement sur la valeur de la connaissance, qu’il n’est pas de discours sur l’incertitude du savoir sans discours sur sa vanité, constitue un phénomène remarquable, à la confluence entre l’héritage des scepticismes antiques et plusieurs traditions chrétiennes méfiantes envers la libido sciendi. Méditant sans relâche sur le hiatus, voire l’abîme qui sépare les savoirs de la sagesse, les humanistes ont entretenu une relation ambivalente et ironique envers leur propre curiosité, qui prend un tour critique avec la crise religieuse du XVIe siècle : comme on s’aperçoit que plus de savoirs n’accroît pas nécessairement le bonheur, on se demande, comme le rédacteur de l’Ecclésiaste, si plus de savoir n’accroîtrait pas la peine.

  • 68 Antoine Compagnon fait ainsi remarquer que Montaigne, en rupture avec la culpabilisation augustinie (...)

26Toujours interrogatif et jamais définitif, ce retournement s’accomplit systématiquement sur le mode du paradoxe et du rire, car interroger la vanité du savoir suppose, pour une conscience humaniste, de sortir du registre du discours sérieux et docte. À ce titre, Montaigne, avant même Bacon ou Descartes, serait bien le fondateur de notre modernité philosophique. Sans rompre avec le goût du paradoxe, de la palinodie ou de l’humour, il s’éloigne quelque peu du registre sério-comique, inscrivant sur les poutres de sa bibliothèque, aux côtés des citations pyrrhoniennes, les versets de l’Ecclésiaste que nous avons cités, qu’il amplifie à satiété dans l’ « Apologie de Raymond Sebond ». Il interroge la curiosité vaine sans toujours l’incriminer, dans un esprit d’inquisition sincère, au temps où les disputes théologiques avaient dégénéré en guerres de religion, et où l’idée d’un danger inhérent à la curiosité n’était plus l’affaire personnelle du lettré, mais une question d’ordre politique. Montaigne ne cesse pas tout à fait de plaisanter, il prend lui aussi le parti de Démocrite, mais plus authentiquement philosophe que de tels prédécesseurs, il propose la zététique pyrrhonienne de l’essayisme comme une méthode curative. Surtout, en donnant sa personne en exemple de la vanité intellectuelle, Montaigne rompt avec le jeu des masques rhétoriques pour explorer positivement la psychologie de la vanité, dont il reconnaît volontiers la dimension de plaisir, notamment dans le fameux essai « De la Vanité » (Essais, III, 9)68.

  • 69 Voir Jean-Charles Darmon, « Un Ecclésiaste libertin ? », art. cit.
  • 70 República literaria, in Diego Saavedra Fajardo. Obras completas, éd. Angel González Palencia, Madri (...)

27Cela étant, la manière sério-comique de plaisanter sur la vanité du savoir ne disparaît pas subitement en France, où des libertins érudits tels que La Mothe Le Vayer et Saint-Évremond mélangent encore les arguments des sceptiques au ton facétieux de Lucien, la nonchalance épicurienne à la sévérité de l’Ecclésiaste, lorsqu’ils abordent la question bien différemment de Pascal69. Dans l’Espagne du Siècle d’Or, la satire du savoir savant se confond avec le discours baroque du desengaño chez des satiristes tels que Quevedo, Saavedra Fajardo ou Gracián, chez qui l’on retrouve le couple du « mozo » désireux de savoir et de l’ « anciano » le détrompant, hésitant entre les pleurs d’Héraclite et le rire de Démocrite : « Je ne peux me contenir de rire quand je vois la vanité et la vaine gloire de ceux qu’on célèbre comme doctes dans cette République », s’exclame, après avoir fait le tour des connaissances, le Démocrite mis en scène par Saavedra Fajardo dans sa República literaria70. En Angleterre, où la topique de l’incertitude et de la vanité des sciences est introduite tardivement, elle culminera un siècle plus tard dans les productions des écrivains dits « scriblériens », notamment dans un vaste poème satirique de trois mille vers intitulé Salomon par Matthew Prior (1708), qui mobilise l’Ecclésiaste contre les prétentions de la science nouvelle :

Les discussions variées déchirent le cerveau échauffé,
Les opinions vont et viennent ; mais les doutes restent.
Et qui se laisse aller à penser accroît sa peine.

  • 71 Solomon, in The Literary Works of Matthew Prior,éd. Bunker Wright et Monroe K. Spears, vol. I, Oxfo (...)

Various discussions tear out heated brain,
Opinions often turn ; still doubts remain ;
And who indulges Thought, increases Pain.71

28Enfin, il faudrait s’interroger sur la permanence des textes produits au XVIe siècle et sur l’influence qu’ils ont pu exercer sur les artistes. Alors qu’en Italie la veine s’est tarie plus vite qu’ailleurs, la Contre-réforme ayant mis à l’Index la plupart des textes que nous avons évoqués, Salvator Rosa – entre tous peintre de la vanité du savoir – semble faire directement écho aux irregolari vénitiens lorsqu’il revient obsessionnellement à ce thème, représentant notamment un magistral Démocrite en méditation (1650-1651), tandis qu’il écrit dans la septième de ses Satires, après tant d’autres :

Seul est sage celui qui sait ne rien savoir.
De l’esprit mieux vaut freiner le galop
Car par ma foi, je vous l’assure,
C’est grand tourment de trop savoir.

  • 72 Salvator Rosa, Satire, éd. Danilo Romei, Milan, Mursia, 1995, p. 204, v. 291-294.

Solo chi sa di non sapere è saggio.
Da l’ingegno frenar giova il galoppo
E (v’assicuro sopra la mia fé)
Gran tormento a lo spirto è il saper troppo.72

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Notes

1 Anamorphoses, ou Thaumaturgus opticus, Paris, Flammarion, 1996, « Les “Ambassadeurs” de Hans Holbein », p. 125-160.

2 Henri Corneille Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum et artium atque excellentia verbi dei declamatio invectiva, Paris, J. Petrus, 1531, fol. XXXVIIr.-XXXVIIIv. ; De l’incertitude, vanité & abus des sciences, trad. Louis de Mayerne-Turquet, Paris, Durand, 1582, chap. XXIII et XXIV, p. 99-104.

3 La spécificité de ce thème au sein du répertoire des vanités est mise en valeur dans une section du catalogue de l’exposition organisée en 2010 par Alain Tapié pour la fondation Pierre Bergé – Yves Saint Laurent, Vanité. Mort, que me veux-tu ?, Paris, Éditions de La Martinière, 2010, « Le vain savoir », p. 44-50.

4 Voir Ecc. II, 1-2 ; VII, 6.

5 Sur la « victoire » tardive des pleurs d’Héraclite à partir de l’âge classique, voir Louis Van Delft, « La défaite de Démocrite », Le Débat, 3/2008 (n° 150), p. 103-115.

6 Karine Lanini rappelle dans son ouvrage de référence, Dire la vanité à l’âge classique : paradoxes d’un discours, Paris, Champion, 2006, p. 12-13, que le substantif dérivé de l’adjectif latin vanus (vide), s’applique d’abord à ce qui tout est sans fondement, illusoire, par extension à l’inconsistance des valeurs humaines, avant de prendre un sens psychologique dans lequel il s’est spécialisé dans la langue moderne. Il n’est pas anodin que le premier exemple cité après l’Ecclésiaste pour illustrer le substantif le Dictionnaire universel de Furetière soit le texte d’Agrippa : « Vanité. s. f. Qualité de ce qui est vain, peu solide, peu certain. Salomon s’est escrié plusieurs fois vanité des vanités, tout est vanité. Agrippa a escrit un livre fort docte de la vanité des sciences ». Furetière donne les trois sens suivants de l’adjectif « vain » : « « qui n’a point de solidité, de principes généraux & asseurés » ; « ce qui n’est qu’en apparence, qui trompe les yeux, qui est chymérique » ; en morale, « Glorieux, superbe, qui a bonne opinion de lui-même ».

7 De sui ipsius et multorum ignorantia. Mon ignorance et celle de tant d’autres, trad. de Juliette Bertrand revue par Christophe Carraud (édition bilingue), Grenoble, Éditions Jérôme Million, 2000, IV, 79, pp. 180-183 : « […] prorsus quasi non discordes ac trepide fabelle et nugelle inanes ac vacue sint illorum, nec scientia certa de ambiguis aut ignotis, sed opiniones vage et libere et incerte ; vere autem fidei notitia et altissima et certissima et postremo felicissima sit scientiarum omnium ! Qua deserta, relique omnes non vie, sed devia, non termini, sed ruine, non scientie, sed errors sunt » ; « Comme si leur science ne consistait pas en historiettes confuses et contradictoires, en sornettes vaines et vides de sens ! Comme si, loin d’être une connaissance précise des domaines flous et inconnus dont ils parlent, elle n’était pas un ensemble d’opinions vagues, décousues, incertaines, alors que la connaissance de la vraie foi, est, de toutes les sciences, la plus profonde, la plus certaine, la plus heureuses enfin ».

8 Ibid., IV, 10 : « Altiora ne te quesieris, et fortiora te ne scrutatus fueris sed que precepit Deus tibi, illa cogita semper, et in pluribus operibus ne fueris curiosus ; non est enim tibi necessarium ea que abscondita sunt videre » ; « Ne cherche pas ce qui est trop haut pour toi, ne scrute pas ce que tu n’as pas la force de scruter ; pense toujours aux enseignements de Dieu sans être trop curieux de Ses œuvres ; il ne t’est point nécessaire de voir ce qui t’a été caché ».

9 Ibid., III, 5, pp. 80-83 ; II, 12, pp. 66-67 ; II, 20, pp. 74-75.

10 L’expression (« literas per ludum & per jocum vituperavi ») se trouve dans les Progymnasma adversus literas et literatos de Lilio Gregorio Giraldi, in Opera quae extant omnium, II, Bâle, Thomas Guarin, 1580, p. 423.

11 Éloge de la folie, trad. Cl. Blum in Érasme, éd. Cl. Blum, A. Godin, J.-C. Margolin, et D. Ménager, Paris, Robert Laffont, « Bouquins » ; Opera omnia. Desiderrii Erasmi Roterdami, IV, 3, éd. Clarence H. Miller, Amsterdam – Oxford, North Holland Publishing Company, 1979, p. 110, l. 733-737.

12 Érasme, op. cit., p. 63-64 ; Opera Omnia. Desiderrii Erasmi Roterdami, op. cit., p. 144, l. 369-370.

13 « Nihil inanius quam multa scire  », Adag. IV. Vii. 57 (LB II, 1108 D), in The Collected Works of Erasmus. Adages IV iii 1 to V ii 51, trad. John Grant et Betty I. Knott, Toronto / Buffalo / Londres, University of Toronto Press, 2006, p. 311-312.

14 Érasme, op. cit., p. 86.

15 Opera Omnia. Desiderrii Erasmi Roterdami, op. cit., p. 180, l. 920-945.

16 Henri Corneille Agrippa, De l’incertitude, vanité & abus des sciences, op. cit., chap. I, p. 12 ; Declamatio de incertitudine et vanitate scientiarum, op. cit., fol. XIIIIv.

17 De incertitudine et vanitate scientiarum, op. cit., fol. A i.

18 Examen Vanitatis Doctrinae Gentium, & veritatis Christinanae disciplinae, in Giovanni Pico della Mirandola – Gian Francesco Pico. Opera Omnia II, Georg Olms, Hildesheim, 1969 (reproduction des œuvres complètes parues à Bâle en 1557).

19 De l’incertitude et vanité des sciences, op. cit., p. 184 ; Declamatio de incertitudine et vanitate scientiarum, op. cit., fol. LIXv : « Per multum enim temporis, et in his vanitatibus olim contrivi. Tandem hoc profeci, quod sciam que is rationibus oporteat alios ab hac pernicie dehortari ».

20 De l’incertitude et vanité des sciences, op. cit., p. 9.

21 Declamatio de incertitudine et vanitate scientiarum, op. cit., fol. XIIIv.

22 P. F. Grendler, Critics of the Italian World (1530-1560). Anton Francesco Doni, Nicolò Franco & Ortensio Lando, Madison (Md.), University of Wisconsin Press, 1969, chap. V, « The Rejection of Learning for the Vita Civile », p. 136-161.

23 Ortensio Lando, Paradossi. Cioè sentenze fuori del comun parere, éd. A. Corsario, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 2000, « Meglio essere ignorante che dotto », p. 102-107.

24 Giovan Battista Gelli, Opere, éd. Delmo Maestri, Turin, Tipografia Torinese, 1976, p. 220 : « O, non te ne maravigliare : ché così fa la sapienza del mondo ; e tutti quegli che voglion caminar solamente col lume di quella, quando più imparano manco sanno, e diventano continuamente più incerti, e manco si quietano. Il che benissimo volle significare Salamone, quando e’ disse : ‘Chi aggiunge sapienza a l’uomo, gli aggiunge dolore’ » ; « Ainsi va la sagesse du monde, et tous ceux qui veulent avancer éclairés par sa seule lumière. Plus ils apprennent, et moins ils en savent, et ils deviennent ainsi de plus en plus incertains, incapables de retrouver l’apaisement. Ce que Salomon a bien signifié quand il a dit : “Plus on a de savoir, et plus on a de peine” ».

25 Niccolò Franco Pistole vulgari, Venise, Gardane, 1542.

26 Giulio Landi, Oratione in lode dell’ignoranza, in La vita di Cleopatra reina d’Egitto, de l’illustre S. Conte Giulio Landi, con una oratione nel fine, recitata nell’Academia dell’Ignoranti ; in lode dell’Ignoranza [texte édité par A. F. Doni], Venise, 1551, p. 49-62.

27 Cesare Rao, Oratione in lode dell’ignoranza, in L’argute et facete letere di M. Cesare Rao, Venise, G. Alberti, 1622, p. 36-45.

28 Giulio Landi, Oratione in lode dell’ignoranza, op. cit., p. 55v.

29 A. F. Doni, « Al Signore Gregore Rorario da Pordenone », ibid., p. 50 : O havere una sola virtù, & non cercare di ficcarsi nel capo tutte le scienze, perche egl’è un’ aggiramento di cervello ».

30 Juan Arce de Otálora, Coloquios de Palatino y Pinciano [v. 1550-1555], t. I, éd. J. L. Ocazar Ariza, Madrid, Turner [Biblioteca Castro], 1995, « Carta enviada al autor por un amigo suyo, docto y muy curioso », p. 20 et I, 5, p. 60.

31 Coloquios I, III, 5, p. 190.

32 Voir par exemple Coloquios I, op. cit., III, 7, p. 212 ; V, 7, p. 372 ; VI, 5, p. 421 ; VII, 11, p. 599 ; Coloquios II, op. cit., XI, 3, p. 885 ; XVII, 3, p. 1373.

33 Coloquios I, op. cit., III, 5, p. 192 : « […] porque si miramos la entrada y principio de la sciencia, es muy dificultoso ; si el medio, es muy trabajoso ; si el fin, es casi imposible ».

34 Ibid. : « Lo más cierto es que no sabe nadie cosa cierta, y así lo afirmaron los filósophos académicos, sin querer negar ni afirmar cosa cierta, sino dubdar de todo ».

35 Ibid., « Carta enviada al autor  », p. 17.

36 Si « el otro que escribió De Vanitate scientiarum », se trouve évoqué si brièvement, ibid., V, 6, p. 361, c’est que le texte d’Agrippa était l’objet d’une censure au même titre que l’Éloge de la folie, dans un contexte de répression inquisitoriale déjà forte. C’est aussi l’une des raisons pour comprendre la non publication des Coloquios de Palatino y Pinciano du vivant de l’auteur, alors que le dialogue était plus ou moins achevé.

37 Ibid., III, 6, p. 201-202.

38 Ibid. : « Yo en mi edad, pasé por esto y en mi vejez discurrí por todo y en fin hallé que todas las cosas son dificultosas y mucho más esto de la ciencia. Y al fin, lo uno y otro es vanidad de vanidades y todo vanidad […] tú te volveras a tu tierra y huélgate y date a placer y goza tu mocedad ».

39 Ibid., p. 204 : « […] aquí va toda la sciencia del mundo, que se resume en que todo animal es substancia y todo hombre animal, y mucho más él que estudia. No hay más que saber en Alcalá ni en el mundo universo ».

40 Ibid., t. II, XVII, 2, p. 1375.

41 Les dialogues. Non moins profitables que facetieux, éd. Max Gauna, Genève, Droz, 1981, p. 1.

42 Ibid., p. 71.

43 Ibid., p. 9.

44 Ibid., p. 207.

45 Ibid., p. 9.

46 Ibid., p. 141-142.

47 Guy de Bruès, Dialogues. A Critical Edition, with a Study in Renaissance Scepticism and Relativism, éd. Panos Morphos, Baltimore, The John Hopkins U. P., 1953, p. 96.

48 Ibid., p. 131 : « [Baïf :] Laisse la presomption que tu as de sçavoir quelque chose, et te contente avec Socrate, Pyrrhon, et d’autres, de la seule apparence, laquelle nous pouvons probablement ensuyvre, sans toutefois oser rien affermer. O fureur, fureur, de prendre l’ignorance pour le sçavoir, et l’incertain pour le seur ! ».

49 J. Tahureau, Les dialogues, op. cit., p. 166. La référence biblique renvoie à l’apocryphe Sagesse de Salomon, XIII, 1 : « Oui, vains par nature tous les hommes en qui se trouvait l’ignorance de Dieu, qui en partant des biens visibles, n’ont pas été capables de connaître Celui qui est, et qui, en considérant les Œuvres, n’ont pas reconnu l’Artisan ».

50 « Vanité des hommes », in Poésies de Jacques Tahureau. Sonnets, odes et mignardises, publiées par Prosper Blanchemain, t. II, Paris, Librairie des Bibliophiles, 1870, p. 204-205.

51 Voir Jean-Charles Darmon, « Un Ecclésiaste libertin ? », in Littérature et vanité, éd. J.-Ch. Darmon, Paris, PUF, 2011, p. 61-98, qui cite entre autres le sonnet « Qui addit scientiam addit et laborem » de Des Barreaux. De manière intéressante, on retrouve chez de tels auteurs la tentation d’un « primitivisme » dégradant la raison au profit de la vie bestiale qui s’inspire de quelques traits de l’Ecclésiaste, et qu’on rencontrait déjà chez Tahureau.

52 J. Tahureau, Les dialogues, op. cit., p. 197.

53 Sur le « cas Démocrite », voir Patrick Dandrey, Les tréteaux de Saturne. Scène de la mélancolie à l’époque baroque, Paris, Klincksieck, 2003, p. 103-113, et les nombreux travaux de Louis Van Delft sur les moralistes, où l’on croise fréquemment cette figure, à commencer par « La défaite de Démocrite », art. cit.

54 Voir la notice « Pyrrhon » des Vies et opinions des philosophes illustres de Diogène Laërce (IX, 72), et le premier livre des Académiques (ou Academica priora) de Cicéron (I, xii, 44).

55 Voir par exemple Les dialogues, op. cit., p.66, où le Democritic explique qu’il accepte le plaisir « en tant qu’il delecte et chatouille l’un de nos sens ».

56 Ibid., p. 14.

57 Ibid.

58 Ibid., p. 65.

59 Ibid., p. 120.

60 Ibid., p. 129.

61 Ibid., p. 66.

62 Ibid., p. 216.

63 Le Tiers Livre, éd. J. Céard, Paris, Le Livre de Poche, 1985, chap. XXXVI, p. 337.

64 Voir M. Clément, « Maurice Scève et le Paradoxe contre les lettres », in Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, t. LXV – 2003 – n°1, p. 97-104, qui reproduit le texte à la suite, p. 105-122.

65 Jacques Tahureau, Dialogues, op. cit., p. 110.

66 Ainsi de l’article souvent cité de Barbara Bowen, « Cornelius Agrippa’s De Vanitate : Polemic or Paradox ? », in Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, 1972 (34), p. 349-356, qui incline selon nous excessivement vers la thèse du jeu, négligeant le fait que le discours paradoxal n’est pas seulement une forme ludique, mais aussi une manière de provoquer le sens commun dans une intention philosophique, de suspendre l’assertivité du discours et parfois d’échapper à la censure (un problème qui se posait, en l’occurrence, dans le cas d’Agrippa).

67 On peut penser à ce titre au grand ouvrage de Hiram Haydn, The Counter-Renaissance, Charles Scribner’s Sons, 1950, qui ne traite pas spécifiquement des textes sério-comiques et dont la méthode a certes beaucoup vieilli. L’ouvrage, de fait, souffre d’une volonté d’imposer une périodisation quasiment dialectique entre l’affirmation, la contestation et le dépassement de la Renaissance. Il reste une source précieuse, cela étant, et nombre de ses intuitions fécondes devraient être méditées.

68 Antoine Compagnon fait ainsi remarquer que Montaigne, en rupture avec la culpabilisation augustinienne de la libido sciendi, remplace la dialectique vanité/vérité par une dialectique vanité/plaisir. Voir « “Vaines pointures, mais toujours pointures” : Montaigne et l’Ecclésiaste », in Littérature et vanité, op. cit., p. 9-27.

69 Voir Jean-Charles Darmon, « Un Ecclésiaste libertin ? », art. cit.

70 República literaria, in Diego Saavedra Fajardo. Obras completas, éd. Angel González Palencia, Madrid, Aguilar, 1946, p. 1173 : « Yo no puedo contener la risa cuando veo la vanidad y vanagloria de algunos de los celebrados por doctos en esta República […] ».

71 Solomon, in The Literary Works of Matthew Prior,éd. Bunker Wright et Monroe K. Spears, vol. I, Oxford, Clarendon Press, 1959, p. 330-331, v. 751-753.

72 Salvator Rosa, Satire, éd. Danilo Romei, Milan, Mursia, 1995, p. 204, v. 291-294.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nicolas Correard, « « Qui addit scientiam, addit et laborem » (Ecc. I, 18) : la vanité de savoir dans la littérature sério-comique de la Renaissance », Études Épistémè [En ligne], 22 | 2012, mis en ligne le 01 septembre 2012, consulté le 23 août 2017. URL : http://episteme.revues.org/361 ; DOI : 10.4000/episteme.361

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Auteur

Nicolas Correard

Nicolas Correard est Maître de Conférences en Littératures comparées à l’Université de Nantes. Il est l’auteur d’une thèse intitulée « “Rire et douter” : lucianisme, scepticisme(s) et pré-histoire du roman », dir. F. Lavocat, Université Paris Diderot – Paris 7, 2008. Ses recherches portent sur la littérature sério-comique de la Renaissance, ses sources antiques (satire ménippée), ses prolongements aux XVIIe et XVIIIe siècle ; sur l’histoire des idées et des savoirs de la première modernité ; sur les origines des formes romanesques modernes

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