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II. Curiosité et géographie en Orient et en Occident, XVIe – XVIIIe siècles‎

Curiosité, science et interaction pédagogique: la mission française jésuite et la mission piétiste de Halle en Inde du sud au XVIIIe siècle

Curiosity, science and pedagogic interaction: the French Jesuit Carnatic mission and the Pietist Tranquebar mission in XVIIIth century South India
Gérard Colas

Résumés

Cette contribution compare l’attitude de curiosité dans deux missions chrétiennes qui œuvrèrent en Inde du Sud à partir du début du XVIIIe siècle : la mission jésuite française du Carnate et celle piétiste et allemande-danoise de Tranquebar. Les deux missions visaient à convertir, mais aussi à rassembler et communiquer une documentation « scientifique » à la métropole, comme en témoignent, respectivement, les Lettres édifiantes et curieuses et les Hallische Berichte.
Les missionnaires du Carnate étaient les héritiers d’une conception élististe de la connaissance. Par leurs relations indirectes avec les académies royales, notamment, ils étaient en contact avec le contexte scientifique français, alors en rapide évolution. Ils choisirent les brahmanes, la classe sociale réputée la plus haute en Inde, pour cible privilégiée de leur prosélytisme et tentèrent d’acquérir la connaissance brahmanique, mais avec un succès limité. En France leurs travaux scientifiques furent largement ignorés, voire plagiés, car l’opinion bourgeoise et intellectuelle était prévenue contre tout ce qui était jésuite.
Les missionnaires de Tranquebar étaient en relation étroite avec le Waisenhaus de Halle, une institution piétiste d’enseignement, commencée pour l’éducation des orphelins. Le Waisenhaus abritait (et abrite encore aujourd’hui) une Wunderkammer qui était destinée à l’éducation scolaire, non à la jouissance intellectuelle d’un petit nombre de savants. Les missionnaires piétistes engagèrent des échanges intellectuels avec les Indiens de toutes classes sociales et sur tous les sujets, y compris la religion. Dès qu’ils se furent installés à Tranquebar, ils ouvrirent des écoles pour filles et garçons indiens dont le cursus comprenait, selon le modèle du Waisenhaus, une formation scientifique empirique et un enseignement dans des techniques manuelles. Ils enrichirent les collections et la documentation de la Wunderkammer et du Waisenhaus et, dans la second moitié du XVIIIe siècle, participèrent à la recherche scientifique allemande et internationale, notamment en procurant aux savants linnéens des spécimens végétaux et animaux.

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Texte intégral

Je remercie les organisatrices du colloque pour m’avoir invité à y participer, Andrea Motsch pour les indications bibliographiques dont il m’a fait part et les relecteurs de la revue pour leurs suggestions.

  • 1 Pour l’histoire de la mission du Carnate, voir François Bertrand, Histoire de la mission du Carnate(...)
  • 2 Voir, par exemple, Shenwen Li, Stratégies missionnaires des jésuites français en Nouvelle-France et (...)

1Le début du XVIIIe siècle vit s’installer et se développer en Inde du sud deux missions chrétiennes concurrentes : celle dite du Carnate, catholique, formée de jésuites français, et celle dite de Tranquebar, piétiste, formée principalement d’allemands venus de Halle1. Dans quel sens peut-on parler de la curiosité de ces missionnaires ? Outre le plus ou moins grand intérêt intellectuel personnel qu’ils portaient au sous-continent, selon leur tempérament, leurs convictions et leur formation, leur curiosité répondait, d’une part, au pragmatisme dont ils devaient faire preuve dans un contexte si nouveau pour eux et, d’autre part, au désir de partager des connaissances inédites avec la société européenne. Car, pour convertir, les missionnaires devaient connaître au plus profond la société qu’ils voulaient christianiser et, dans ce but, il leur fallut développer un savoir social et linguistique qui visait moins à l’œuvre scientifique qu’à une compréhension immédiate de la société qui les entourait et à la communication avec les Indiens2. Mais, outre cette nécessité, vitale pour leur œuvre apostolique, ils firent preuve de curiosité par intérêt intellectuel ainsi que pour satisfaire et entretenir la soif d’informations métropolitaine, ce qui leur permettait de s’attirer les bonnes grâces de mécènes européens. Ils présentèrent ainsi à leurs correspondants et lecteurs des observations sur la société comme sur la littérature du pays, la botanique, l’astronomie, les phénomènes naturels, etc.

  • 3 Précisons que cette contribution n’envisage pas les relations entre les deux missions. Pour certain (...)
  • 4 Il est bien sûr hors de question d’examiner en détail, dans les limites qu’imposait cette brève con (...)

2Cette contribution vise à souligner la différence d’approche chez les missionnaires du Carnate et de Tranquebar3. La toile de fond en est l’évolution rapide du champ du savoir scientifique en Europe au cours du XVIIIe siècle. Cette évolution détermina en partie la nature et la diffusion des recherches intellectuelles des missionnaires en Inde. La question sera donc envisagée dans le rapport épistémique entre métropole et mission, c’est-à-dire entre la France et la mission du Carnate d’une part, l’Allemagne et la mission de Tranquebar de l’autre : on tentera de mesurer les éléments qui favorisèrent la diffusion des recherches missionnaires ou y firent obstacle. Cet exercice de comparaison, un peu périlleux – l’écueil majeur étant le parti-pris – ne prétend d’ailleurs examiner que quelques aspects du sujet4.

  • 5 Jean Rousset, La littérature de l’âge baroque en France : Circé et le paon, Paris, Joseph Corti, 19 (...)
  • 6 Pour ce paragraphe, voir François de Dainville, L’éducation des jésuites (XVIe-XVIIIe siècle), Pari (...)

3L’attitude des membres des deux missions fut largement dictée par la culture qui était propre à chacune d’elle. Commençons par les jésuites français de la mission du Carnate. La Compagnie de Jésus, fondée en 1540, fut une arme décisive de l’Église catholique dans sa lutte contre le protestantisme. Elle fut, dès le XVIe siècle, étroitement associée à une vision baroque du monde, selon laquelle « l’homme est un déguisement dans un monde qui est théâtre et décor »5. Dissimulation et ostentation forment deux qualités majeures dans cette perspective. Il faut donner le change, s’adapter au contexte, être à l’aise dans la société. Les jésuites donnèrent ainsi au théâtre une fonction pédagogique importante dans leurs collèges : on y produisait au moins deux pièces de théâtre par an, parfois mettant en scène Persans, Turcs et Sarrasins6. À l’époque dont nous parlons, le début du XVIIIe siècle, les années en France de la Compagnie de Jésus sont comptées. Elle y sera supprimée en 1763.

  • 7 Robert Eric Frykenberg, « The Halle Legacy in Modern India : Information and the Spread of Educatio (...)
  • 8 Indira Viswanathan Peterson, « Science in the Tranquebar Mission Curriculum : Natural Theology and (...)

4La culture piétiste était aux antipodes de la culture jésuite. Culture de la dévotion et de l’adéquation entre la pensée et les actes, aussi éloignée que possible de la dissimulation et de l’ostentation. Le piétisme insistait sur l’expérience intérieure, l’appropriation individuelle du message christique. Fondé au XVIIe siècle, il possédait une solide assise sociale dans la bourgeoisie. Le projet éducatif était au cœur du piétisme. La scolarisation et l’alphabétisation d’enfants, filles et garçons, de toutes les couches sociales étaient des priorités. Il ne s’agissait pas seulement de rendre possible la lecture individuelle de la Bible7, mais de connaître le dieu chrétien à travers ses créations. Au tout début du XVIIIe siècle, la fondation, à Halle, par August Hermann Francke (1663-1727), du Waisenhaus concrétisa l’idéal pédagogique piétiste. L’école du Waisenhaus, destinée à l’origine aux orphelins pauvres, devint plus tard une université ouverte à toutes les classes sociales. On y étudiait le latin et les langues modernes, mais aussi toutes les disciplines scientifiques de l’époque : mathématiques, géographie, astronomie, anatomie, etc. Chaque semaine les écoliers avaient deux heures de travaux pratiques en géométrie, observation astronomique, observation anatomique (notamment à l’aide d’un squelette), étude des simples dans le jardin botanique8.

  • 9 La vocation pédagogique de cette Wunderkammer est claire dès les premières formulations du projet p (...)
  • 10 Sur cette Wunderkammer (aussi décrite sous le nom générique de KT. unst- und Naturalienkammer, voir (...)
  • 11 T. Müller-Bahlke, op. cit., p. 74, 85, 89, 93.

5Dans le bâtiment principal du complexe éducatif de Halle, avait été créé une Wunderkammer, cabinet de curiosités. Cette Wunderkammer était un instrument pédagogique, destiné à des fins éducatives et scolaires, et non à la satisfaction personnelle d’individus érudits, ni même d’un cercle d’érudits9, comme pouvaient l’être les Wunderkammer et cabinets de curiosités du passé. Par une sorte de miracle historique, cette Wunderkammer a pu être préservée quasiment intacte jusqu’à aujourd’hui. La mission de Tranquebar, et, nous le verrons, peut-être les élèves des écoles qu’elle fonda, contribuèrent à son installation et à son enrichissement. Un placard y est consacré aux curiosités indiennes, en grande partie fournies par la mission: éventails décorés, boîte ornée, autel portatif vishnouite, socque de renonçant, reproduction de palanquin, manuscrits sur feuilles de palmier, etc10. La mission de Tranquebar contribua aussi aux autres placards de la Wunderkammer par l’envoi de végétaux, d’un vers parasite en bocal, de coquillages, de nids d’oiseaux, etc11.

  • 12 Jürgen Gröschl, « Missionaries of the Danish-Halle and English-Halle Mission in India 1706-1844 », (...)

6C’est sous les auspices de Francke, créateur du Waisenhaus et de sa Wunderkammer à Halle, que fut fondée la mission. Les deux premiers membres en furent deux anciens étudiants de Halle, Bartholomäus Ziegenbalg (1682-1719) et Heinrich Plütschau (1677-1752), qui arrivèrent à Tranquebar en 170612.

  • 13 Texte de ces lettres dans Archives nationales, Marine B.2. 105, fol. 54 (« Lettres patentes pour l’ (...)

7Au début du XVIIIe siècle, jésuites français et piétistes allemands lancèrent en Inde leurs missions, l’une destinée à disparaître après six décennies, l’autre à fructifier. Comment ces deux missions exercèrent-elles leur curiosité dans le contexte indien ? Louis XIV vieillissant avait fondé la mission du Carnate. Ses lettres patentes assignaient deux buts distincts aux jésuites français : la propagation du catholicisme et le développement de la connaissance du pays indien et de sa civilisation13. Dès leur arrivée en Inde, les jésuites français, héritiers d’une culture de la parade et et de l’ornementation, de la curiosité urbaine et polie, de l’adaptabilité aux apparences, adoptèrent, pour la propagation du catholicisme, la méthode de l’accommodatio, c’est-à-dire de l’adaptation. Le jésuite Roberto De Nobili (1541-1656), Italien d’origine aristocratique, avait mis en pratique cette stratégie de conversion en Inde du sud un siècle auparavant, dans la mission du Maduré qui rassemblait des jésuites de diverses nations. L’adaptation repose sur deux principes. Le premier est que l’on peut distinguer le cœur de l’enseignement chrétien de ses possibles adaptations aux pratiques rituelles indiennes, qui ne sont pas considérées comme relevant du champ de la religion mais plutôt comme des pratiques sociales. Le deuxième principe est qu’il faut tenter de convertir en priorité l’élite intellectuelle et sociale de façon à ce que le reste de la société suive.

  • 14 Sylvia Murr, « Les Jésuites et l’Inde au XVIIIe siècle : Praxis, utopie et préanthropologie », Revu (...)
  • 15 Voir Gérard Colas, « Vie légumineuse », art. cit., p. 202.
  • 16 Voir Gérard Colas et Usha Colas-Chauhan, « Une pensée en morceaux. Two works from the Carnatic miss (...)

8Cette stratégie de l’adaptation imposait donc en principe aux jésuites de déterminer, parmi les milieux et les cultures indiennes, l’élite qu’ils devaient fréquenter. Or les brahmanes formaient aux XVIIe et XVIIIe siècles la classe réputée la plus haute de la société en Inde du sud et leur groupe fournissait la plus grande part des savants, notamment des spécialistes des traditions sanskrites. Pour tenter de les approcher et de les convertir, les jésuites du Carnate, comme De Nobili avant eux, adoptèrent le mode de vie, la façon d’être et les symboles extérieurs du brahmane hindou renonçant. Ils avaient ainsi quelque chance de faire oublier ou de déguiser leur origine européenne. Car, comme tous les Européens, ils étaient a priori identifiés comme étant des « pranguis », c’est-à-dire des chrétiens impurs et sales, aux mœurs indécentes14. Les jésuites du Carnate adoptèrent le plus souvent avec enthousiasme la « vie légumineuse », c’est-à-dire le végétarisme, et autres contraintes de l’existence de renonçant brahmanique15. La plupart semblent avoir appris au moins des rudiments de sanskrit, surtout à partir de 1725, et avoir pénétré avec intérêt la littérature sanskrite des brahmanes, qu’il s’agisse d’astronomie ou de belles-lettres16.

  • 17 Voir, par exemple, la lettre de Jean Calmette datée du 25 août 1732 : selon le jésuite, les brahman (...)
  • 18 Gérard Colas, « Vie légumineuse », art. cit., p. 213.
  • 19 Voir, par exemple, la version sanskrite, sans doute due aux missionnaires français, du Punarjanmāk(...)
  • 20 Voir Jean Filliozat, « Une grammaire sanscrite du XVIIIe siècle et les débuts de l’indianisme en Fr (...)
  • 21 Henri Omont, Missions archéologiques françaises en Orient aux XVIIe et XVIIIe siècle, Seconde parti (...)
  • 22 H. Omont, op. cit., p. 1185-1186.

9Cependant, d’après leurs lettres, leurs rapports avec les brahmanes restèrent superficiels et ils ne semblent pas avoir abouti à de nombreuses conversions dans ce milieu. Toujours d’après les lettres, la plupart des brahmanes voyaient dans les jésuites une menace pour leur autorité religieuse et spirituelle17. Certains d’entre eux montraient de l’intérêt pour les débats théologiques avec les pères, mais ils n’acceptaient pas de s’engager plus avant dans la voie du christianisme18. Sans contacts profonds avec les brahmanes, les jésuites français ne purent approfondir la connaissance de leurs systèmes scolastiques et de leur dialectique, ce qui les empêcha d’avoir des échanges plus féconds avec les savants de ce groupe social. Les quelques ouvrages théologiques en langues indiennes que nous leur connaissons, – la plupart des traductions ou résumés d’œuvres de De Nobili –, regorgent d’a priori approximatifs sur les conceptions hindoues et de notions de théologie chrétienne et ils ne respectent pas les règles traditionnelles des débats scolastiques indiens19. De tels écrits pouvaient au mieux exciter la curiosité des savants indiens ; ils ne pouvaient guère être pris au sérieux dans un échange de vues philosophique, voire simplement religieux avec eux. Telle fut en tout cas la situation en Inde du sud. Le père Jean-François Pons, qui œuvra dans une branche que la mission du Carnate ouvrit au Bengale (à Chandernagore), semble avoir eu des rapports beaucoup plus fructueux avec les brahmanes. Auteur d’une grammaire sanskrite20, connaisseur des systèmes philosophiques indiens, il rassembla cent-soixante-huit manuscrits sanskrits pour la Bibliothèque du Roi21. Il s’assura pour cela le concours d’au moins neuf brahmanes érudits, certains envoyés à la recherche d’anciens manuscrits, d’autres en copiant de nouveaux22.

  • 23 Voir l’extrait d’une lettre du père François Louis de Lavaur (1700-1763) au père Sainte Croix, daté (...)

10Un demi-siècle après leur arrivée en Inde du Sud, certains jésuites du Carnate avaient le projet de bâtir un collège à Pondichéry. Ils rêvaient d’y enseigner la langue latine, mais aussi la philosophie, sur un mode entièrement différent de celui pratiqué en Europe : il se serait agi d’inculquer les règles simples du raisonnement logique, les preuves de l’existence d’un seul dieu, la nécessité du culte catholique, la critique de l’idolâtrie. Le « professeur de philosophie » aurait appris, outre la « langue du païs », la « langue scavante », c’est-à-dire le sanskrit, ce qui lui aurait attiré « une grande considération chez les gentils » et lui aurait permis d’étudier directement les sciences astronomiques et logiques et les « différents sistèmes de religion » des hindous, « autres que les fables qu’on débite au peuple »23. Ce projet pédagogique, très différent de celui des piétistes en Inde, comme nous le verrons, ne se réalisa pas.

  • 24 La mission du Maduré déjà avait dû mettre en place cette division, du vivant même de De Nobili.
  • 25 Voir G. Colas et U. Colas-Chauhan, « Une pensée en morceaux », art. cit.

11S’intéressant en principe d’abord aux brahmanes et à leurs systèmes intellectuels, les jésuites auraient pu délaisser l’hindouisme ordinaire, celui de la dévotion et des milieux non brahmanique, des « parias », comme ils le disaient. Mais ils devaient convertir et, pour cela, ils durent s’adresser aussi aux classes sociales non éduquées, leur étendant la stratégie de l’adaptation, tout en cachant aux brahmanes leur apostolat dans ces milieux. Ils appliquèrent la division en deux ordres de missionnaires « renonçants », l’un pour les brahmanes, l’autre pour les non-brahmanes24. Écrivant des œuvres en sanskrit pour les érudits brahmanes, ils composèrent en vernaculaire parlé et idiomatique des sermons à exempla naïfs, destinés à un auditoire de paysans, tisserands, blanchisseurs et soldats, prônant des valeurs sociales en partie contradictoires selon les publics auxquels ils s’adressaient25. Curieux de la culture brahmanique sanskrite, ils n’avaient que pitié ou horreur envers l’hindouisme populaire.

  • 26 G. Colas, « Les manuscrits envoyés de l’Inde », art. cit., p. 351, note 8.

12Dans quelle mesure les jésuites du Carnate allèrent-ils au-delà de la curiosité et furent-ils en relation avec les institutions savantes métropolitaines ? Ils étaient venus en Inde avec des lettres patentes du roi de France qui leur commandait la curiosité. Certains jésuites, qui s’intéressaient à titre personnel aux littératures et sciences indiennes, appliquèrent cette injonction avec enthousiasme, d’autres ne le firent que pour les demandes précises venant de Paris26. L’on ne peut affirmer que tous les jésuites français du Carnate aient été favorables ou, au contraire, hostiles à la curiosité que l’on attendait d’eux. La plupart d’entre eux ne se posèrent sans doute pas la question, soumis qu’ils étaient à leur vœu d’obéissance et attentifs à faire briller leur ordre dans le monde entier. Les lettres qu’ils envoyèrent, dont beaucoup furent publiées dans la collection des Lettres édifiantes et curieuses, suscitèrent l’intérêt en métropole. Cependant une partie seulement de la documentation proprement scientifique qu’ils envoyèrent fut utilisée en France (voir infra).

  • 27 Pour plus de détails, voir ibid., p. 353-361 ; H. Omont, op. cit., p. 1179-1192.
  • 28 Voir G. Colas, « Les manuscrits envoyés de l’Inde », art. cit., p. 359.

13Très vite les jésuites du Carnate furent sollicités pour l’envoi de manuscrits indiens en France, d’une part, indirectement, par l’abbé Bignon, bibliothécaire du roi, d’autre part, par l’abbé Étienne Souciet, jésuite d’influence à Paris, érudit et bibliothécaire du collège jésuite Louis-le-Grand. Le père Étienne Le Gac, supérieur de la mission, était réticent envers la recherche de manuscrits pour leur collègue Souciet, car, disait-il, envoyer des livres indiens à Paris ne pouvait servir qu’à la parade, dans la mesure où personne en France ne pouvait les lire. Quant à la bibliothèque du Roi, il fallut bien, pour des raisons diplomatiques, lui envoyer des manuscrits qu’elle réclamait. Ces manuscrits, expédiés de 1729 à 1735, formèrent le noyau des collections indiennes de la future Bibliothèque nationale de France27. Mais, comme l’avait prédit Le Gac, nul ne put les lire et il fallut attendre le XXe siècle pour avoir une idée relativement exacte du contenu de l’ensemble. Cependant, si Le Gac ne trouvait pas d’intérêt dans cette recherche, plusieurs autres missionnaires du Carnate, tel Jean Calmette, s’y appliquèrent avec zèle, y voyant le moyen d’entrer en contact avec les brahmanes et, si possible, d’en convertir certains28.

  • 29 Sur Cœurdoux et son œuvre, voir Léon Besse, art. cit., p. 27-33; Sylvia Murr, L’Inde philosophique (...)
  • 30 Voir la lettre de G. L. Cœurdoux à Souciet, datée du 2 septembre 1736, bibliothèque de l’Observatoi (...)
  • 31 Outre Duchamp, c’était le cas de Memmius René Gargam : voir sa lettre du 12 septembre 1728, écrite (...)
  • 32 1692-1739. Voir G. Colas et U. Colas-Chauhan, op. cit., p. 10 ; G. Colas, « La contribution des jés (...)
  • 33 Dhruv Raina, « Betwixt Jesuit and Enlightenment Historiography : Jean-Sylvain Bailly’s History of I (...)
  • 34 D. Raina, art. cit., p. 264. Selon Raina Bailly recourut aussi à un texte d’astronomie qu’un certai (...)
  • 35 D. Raina, art. cit., p. 265 et sqq.
  • 36 A. Roșu, « Les missionnaires dans l’histoire des sciences et des techniques indiennes I », art. cit (...)

14Les pères du Carnate envoyaient aussi à Paris des objets naturels et manufacturés. Ce fut le cas de Gaston Laurent Cœurdoux (1691-1779)29 qui adressa des grains, une médaille et un liga, symbole du dieu Śiva, à Souciet30. Plusieurs jésuites du Carnate développèrent un intérêt personnel pour l’astronomie indienne31. L’un d’entre eux, Pierre Francois-Xavier Duchamp32, composa en français un traité d’astronomie indienne33. L’astronome Jean-Sylvain Bailly, membre de l’Académie des sciences, puis plus tard de l’Académie française et de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, exploita le travail de Duchamp dans son Traité de l’astronomie indienne et orientale dans le dernier quart du XVIIIe siècle34. S’appuyant sur l’opinion d’un autre jésuite du Carnate, le père Cœurdoux, Bailly présenta la thèse de l’origine antédéluvienne de l’astronomie indienne au sujet de laquelle il débattit avec Voltaire35. Les pères écrivirent aussi au sujet de la phytothérapie et de la médecine36.

  • 37 S. Murr, L’Inde philosophique, op. cit., p. 31-33.
  • 38 John J. Godfrey, « Sir William Jones and Père Cœurdoux : a Philological Footnote », Journal of the (...)

15Cependant les échanges scientifiques directs des jésuites du Carnate avec les institutions savantes semblent avoir été, dans l’ensemble, limités et leurs travaux et thèses furent dédaignés ou plagiés. La principale raison de cette situation était d’ordre idéologique : elle tint d’une part à l’aveuglement scientifique des académies royales, d’autre part au discrédit dont souffrait l’ordre jésuite dans l’opinion française à cette époque, y compris parmi l’élite intellectuelle. Un exemple éclairant est celui des travaux du père Cœurdoux, parti pour l’Inde en 1732. Il écrivit d’assez nombreux travaux sur des domaines très variés : la teinture des toiles indiennes, la grammaire sanskrite, l’astronomie indienne, la cartographie, les systèmes philosophiques du dualisme (dvaita) et non-dualisme (advaita), etc., mais la plupart de ses contributions ont disparu37. L’une des seules qui aient été conservées est celle qui constitue l’ouvrage Mœurs et coutumes des Indiens, mais ce travail ne connut de succès que dans le plagiat en anglais qu’en fit l’abbé Dubois et qui devint un ouvrage de référence dans le monde britannique. En 1767, Cœurdoux envoya à l’Académie des inscriptions et belles-lettres un memorandum où il démontrait l’analogie du sanskrit, du latin et du grec. Cette découverte est encore aujourd’hui injustement attribuée à William Jones. L’Académie fut alors incapable de mesurer l’importance de la thèse de Cœurdoux. Anquetil-Duperron, indianiste, membre de cette académie et traducteur des Upaniṣad, n’accorda pas à l’hypothèse de Cœurdoux l’intérêt qu’elle méritait38. Le bannissement de la Compagnie de Jésus (1763) tarit complètement les échanges déjà faibles et peu féconds des jésuites du Carnate avec les institutions académiques françaises au XVIIIe siècle.

  • 39 Sur cette mission, voir Andreas Gross, « Introduction [à la partie The Danish-Halle Mission in Tran (...)
  • 40 Cela leur attira d’ailleurs les sarcasmes des jésuites français : « Ils [les missionnaires de Tranq (...)
  • 41 Hans-Jörg Hinze, « Christian Missionaries and their Perception of Hinduism : Intercultural Encounte (...)
  • 42 Le premier d’entre eux, ordonné à la fin de 1733, fut Aaron, un vellālan (membre du groupe social d (...)

16En contraste avec les jésuites, les missionnaires de Tranquebar n’avaient aucun a priori social vis-à-vis des différents groupes de la société indienne39. Les piétistes ne privilégièrent pas le contact avec les brahmanes et ne semblent pas avoir porté un intérêt particulier au sanskrit, langue savante40. Ne s’habillant pas à l’indienne, à la différence des jésuites du Carnate qui pratiquaient l’accommodatio, ils étaient aisément identifiables aux autres Européens. C’était par un comportement qui répondait à leur vocation religieuse qu’ils cherchaient à se distinguer des civils de Tranquebar. Leur culture piétiste les rendait plus proches de la dévotion hindoue que ne l’était l’intellectualisme jésuite. Ziegenbalg, l’un des deux premiers missionnaires de Tranquebar, admirait les efforts de mortification des Indiens, comparables à la « lutte pénitentielle » (Bußkampf) piétiste41. Très tôt les missionnaires de Tranquebar formèrent des pasteurs indiens42. Ces différents facteurs, et d’autres sans doute, favorisèrent des échanges fructueux sur le plan intellectuel avec les Indiens, lesquels, pour n’être pas nécessairement des brahmanes, pouvaient cependant être des hommes lettrés.

  • 43 La Bibliothèque nationale de France conserve ainsi le manuscrit d’un dialogue en télougou entre un (...)

17De ces échanges témoignent deux catégories de documents exceptionnels. La première catagorie est constituée par des dialogues plus ou moins fictifs entre un missionnaire et des brahmanes écrits en langues indiennes et portant sur la religion, présentation polémique que les piétistes jugeaient pédagogique43. Je n’insisterai pas sur ces documents, sinon pour souligner que l’approche y semble beaucoup plus ouverte que dans les textes apologétiques jésuites de la même époque qui ne présentent pas les Indiens comme exprimant directement leur point de vue.

  • 44 Sur les Hallesche Berichte, voir Heike Liebau, « Die Hallesche Berichte », dans Heike Liebau (dir.) (...)
  • 45 L’ouvrage de Kurt Liebau (Kurt Liebau [éd.], Die Malabarische Korrespondenz. Tamilische Briefe an d (...)
  • 46 Pour certaines de ces critiques, voir Hugald Grafe, « Hindu Apologetics at the Beginning of the Pro (...)

18La seconde catégorie de documents consiste en des traductions en allemand de lettres qui furent écrites par des Indiens, originellement en tamoul. C’est ce que l’on a appelé la Malabarische Correspondenz, parue originellement en 1718 et 1735 dans les Halleschen Berichte, rapports des missionnaires envoyés à Halle, puis publiés44. Ces quatre-vingt-dix-neuf lettres sont les traductions en allemand des réactions écrites de lettrés tamouls à des questionnaires que les missionnaires de Tranquebar leur avaient envoyés dès 170845. Une multitude de questions y sont posées qui touchent aux pratiques et aux croyances hindoues, mais aussi à l’opinion que les correspondants avaient de la religion chrétienne et des Européens, et à leur opinion politique du gouvernement danois de Tranquebar. L’on demandait aussi aux Indiens s’ils considéraient leur religion comme étant unique ou composée de sectes, pourquoi ils étaient si peu nombreux à se convertir, quelles étaient les raisons du végétarisme, etc. Plusieurs lettres concernent le droit, l’apprentissage scolaire (une lettre entière est consacrée à l’apprentissage du calcul), les pratiques agricoles. Il est impossible d’évoquer ici la richesse d’informations que contiennent ces lettres. Soulignons simplement que les Indiens interrogés s’y expriment parfaitement librement et que rien ne semble censuré dans l’expression de leur opinion, notamment lorsqu’ils critiquent le christianisme et les Européens46.

  • 47 Titre développé : Der Königlich-Dänischen Missionarien aus Ost-Indien eingesandter ausführlichen Be (...)
  • 48 Karsten Hommel, « Naturwissenschaftliche Forschungen », dans H. Liebau (dir.), op. cit., p. 163-179 (...)

19Quelles furent les relations scientifiques de la mission de Tranquebar avec la métropole, c’est-à-dire l’Allemagne ? L’on peut distinguer deux périodes. La première s’inscrit principalement dans les relations avec l’institution-mère de Halle. Elle consiste en des observation dispersées, publiées dans les Hallesche Berichte47, qui concernaient la botanique, la zoologie, la météorologie et l’astronomie, ainsi qu’en envois d’objets naturels dont certains étaient destinés à la Wunderkammer, tels des nids d’oiseaux, un squelette de poisson, des graines, des herbiers48.

  • 49 Andreas Nehring, « Natur und Gnade : Zu Theologie und Kulturkritik in den Neuen Halleschen Berichte (...)
  • 50 Hanco Jürgens, « German Indologists Avant la Lettre : Changing Horizons of the Halle Missionaries i (...)

20La deuxième période, qui commence avec les années 1770, correspond à des échanges continus avec les institutions scientifiques allemandes non piétistes. D’informateurs essentiels qu’ils étaient dans la première période, les missionnaires devinrent des collaborateurs associés à des projets d’académies ou autres institutions allemandes. Ils rassemblaient des matériaux ou des objets pour ces projets. Christoph Samuel John (1747-1813) et Johann Peter Rottler (1749-1836), par exemple, réunirent à Tranquebar des collections de plantes et de coquillages. Ils obtinrent un doctorat de l’Académie allemande des sciences Leopoldina, et devinrent membres de cette prestigieuse institution. C. S. John, très tôt disciple de la nomenclature de Carl von Linné offrait aux savants européens la possibilité d’échanger des spécimens botaniques et des animaux empaillés ou séchés contre des livres, ce qui le mit en relation avec de nombreux savants d’Allemagne et d’autres pays49. La mission de Tranquebar participa ainsi à l’immense projet de répertoire et de classement des êtres vivants qu’avait engagé Linné. Dans le domaine philologique, l’orientaliste Johann David Michaelis envoya des questionnaires aux missionnaires et fut en correspondance avec eux 50.

  • 51 Heike Liebau, « Faith and Knowledge : The Educational System of the Danish-Halle and English-Halle (...)
  • 52 Pour plus de détails, voir ibid., p. 1181-1197 ; du même auteur, « Das Schulwesen », dans H. Liebau (...)
  • 53 Karsten Hommel, « Physico-Theology », dans A. Gross, Y. V. Kumaradoss et H. Liebau (dir.), op. cit.(...)

21Mais l’innovation majeure de la mission de Tranquebar, en termes d’interaction avec les Indiens, fut la construction et le développement d’un réseau éducatif en Inde du sud. Dès 1707, l’année qui suivit leur arrivée à Tranquebar, les piétistes créèrent des écoles pour garçons et pour filles51. La mission transposa et adapta en Inde les idéaux et les méthodes pédagogiques de Halle. Les écoles étaient destinées à toutes les classes de la société indienne et gratuites pour les pauvres. Comme à Halle, garçons et filles, outre un cursus qui comprenait langues et mathématiques, étaient formés à des métiers manuels. On enseignait aussi aux éléments les plus prometteurs l’histoire, la géographie et l’astronomie52. Les élèves contribuaient à la recherche d’objets naturels qui étaient envoyés en Allemagne. Ils participaient à la mise en ordre et au classement des collections d’histoire naturelle, ainsi qu’à la description et au dessin des spécimens, en tout cas dans les années 178053.

  • 54 I. Viswanathan Peterson, art. cit., p. 214 ; Robert Eric Frykenberg, « Raja-Guru and Sishiya-Sastri (...)

22Le préceptorat du piétiste Christian Friedrich Schwartz (1726-1798) auprès du jeune roi mahratte Serfoji II à Tanjore, à l’extrême fin du XVIIIe siècle, de 1790 à 1797, marque le triomphe de la politique éducative des missionnaires de Tranquebar. Schwartz lui enseigna les langues européennes et éveilla son intérêt pour les sciences naturelles, l’art et la littérature. Sous l’influence de son éducation piétiste, le roi créa lui-même une Wunderkammer dans son palais de Tanjore. On y trouvait une pompe à air, une machine à fabriquer de l’électricité, un squelette en ivoire, des instruments astronomiques, des rangées de livres médicaux. Il possédait une collection de monnaies, de peintures florales, et bien sûr une large collection d’ouvrages de langues européennes54.

23Héritiers d’une conception élitiste et quasi-ornementale du savoir, conception qui provenait de l’époque baroque, les jésuites de la mission du Carnate adoptèrent une stratégie du siècle précédent, celle de l’accommodatio, qui visait à convertir en priorité des brahmanes. La mission du Maduré, plus ancienne, avait recouru à cette stratégie sans grand succès. Les jésuites du Carnate (sauf peut-être le père Pons dans la branche du Bengale) n’eurent que des échanges intellectuels limités avec les brahmanes. Ils montrèrent pas de curiosité particulière envers les classes non éduquées. Au cours du XVIIIe siècle, ils passèrent de la curiosité à la science en partie grâce à leurs relations indirectes avec les académies royales en France. Mais leurs œuvres scientifiques n’eurent pas, dans l’ensemble, le retentissement qu’elles auraient pu avoir en métropole, l’opinion intellectuelle étant souvent défavorable à tout ce qui était jésuite. Une partie de ces œuvres fut négligée, une autre pillée.

24La mission piétiste de Tranquebar au XVIIIe siècle évolua plus facilement de la curiosité à la science. Ses rapports, comme ceux du Waisenhaus, avec la société allemande étaient favorables à son développement. La connaissance de la société indienne et de sa réaction vis-à-vis des Européens était un sujet de connaissance crucial pour cette mission, au-delà de la simple curiosité. Dans une première période la mission privilégia l’envoi de ses observations, sociales et autres, à l’institution-mère de Halle. Dans une deuxième période, elle s’inscrivit dans un réseau institutionnel académique, allemand et international. Elle devint un instrument de la science métropolitaine, notamment pour la collecte d’objets naturels, sans promouvoir pour autant des projets relatifs à la connaissance entièrement nouveaux. Alors que les jésuites ne semblent pas avoir conçu de projet éducatif pour les enfants indiens au XVIIIe siècle, les piétistes créèrent des écoles en Inde, et y transposèrent une pédagogie comparable à celle de Halle, en relation directe avec l’évolution de la recherche scientifique allemande et soucieuse de l’expérimentation scientifique. Comme à Halle, ces écoles s’adressaient à toutes les couches de la société, notamment aux plus pauvres. Ce faisant, les piétistes accompagnèrent en Inde le passage d’un savoir de la curiosité réservé au petit nombre à un savoir scientifique moderne, comme ils le firent en Allemagne.

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Bibliographie

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Bibliothèque de l’Observatoire, Paris.

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Notes

1 Pour l’histoire de la mission du Carnate, voir François Bertrand, Histoire de la mission du Carnate, 2 vol., dactolygraphiés, 1935, Archives S. J. de la Mission du Maduré, Shembaganur (copie aux Archives des Missions étrangères, Paris); pour celle de Halle, voir Andreas Gross, Y. Vincent Kumaradoss et Heike Liebau (dir.), Halle and the Beginning of Protestant Christianity in India, Halle, Verlag der Franckeschen Stiftungen, 2006, vol. 1, p. 141-288.

2 Voir, par exemple, Shenwen Li, Stratégies missionnaires des jésuites français en Nouvelle-France et en Chine au XVIIe siècle, Paris, L’Harmattan/Presses de l’université Laval, 2001, p. 119-121, 176-181 ; Gérard Colas, « La contribution des jésuites du Carnate à la grammaire et à la lexicographie du télougou », dans Pierre-Sylvain Filliozat, Jean-Pierre Mahé et Jean Leclant (dir.), L’œuvre scientifique des missionnaires en Asie, Paris, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 2011, p. 31-56 (p. 53 pour le télougou et le tamoul dans la mission du Carnate) ; pour le sanskrit, Pierre-Sylvain Filliozat, « L’approche scientifique du sanscrit et de la pensée indienne par Heinrich Roth, S.J. au XVIIe siècle », ibid., p. 17-30. Il convient de nuancer, me semble-t-il, l’affirmation selon laquelle le travail d’érudition sanskrite des jésuites aurait résulté d’« une motivation purement intellectuelle » (ibid., p. 17), car il s’agissait pour eux d’acquérir un instrument linguistique les aidant à pénétrer dans les cercles des brahmanes savants (ibid.); on peut aussi se demander dans quelle mesure ce travail peut être qualifié de « scientifique ». Mais cette discussion sort du cadre de la présente contribution.

3 Précisons que cette contribution n’envisage pas les relations entre les deux missions. Pour certains aspects de ces relations, voir S. Rajamanickam, « Madurai and Tranquebar », dans Michael Bergunder (dir.), Missionsberichte aus Indien im 18. Jahrhundert. Ihre Bedeutung für die europäische Geistesgeschichte und ihre wissenschaftlicher Quellenwert für die Indienkunde, Halle, Verlag der Franckeschen Stiftungen zur Halle, Neue Hallesche Berichte 1, 2004, p. 44-68; Will Sweetman, « Bartholomäus Ziegenbalg, The Tranquebar Mission and ‘The Roman Horror’ », dans A. Gross, Y. V. Kumaradoss et H. Liebau (dir.), op. cit., vol. 2, p. 797-811.

4 Il est bien sûr hors de question d’examiner en détail, dans les limites qu’imposait cette brève contribution, les circuits de l’information et la réception des recherches de ces missionnaires en Europe. Par ailleurs, on a recouru à une sélection limitée de sources, non à toutes celles qui sont disponibles (par exemple, pour les jésuites, celles qui sont conservées à Rome).

5 Jean Rousset, La littérature de l’âge baroque en France : Circé et le paon, Paris, Joseph Corti, 1976 (9e réimpression ; 1re éd. : 1954), p. 28.

6 Pour ce paragraphe, voir François de Dainville, L’éducation des jésuites (XVIe-XVIIIe siècle), Paris, Les Éditions de Minuit, Collection « Le sens commun », 1978, p. 473-517 ; Gérard Colas, « Vie légumineuse et pensée travestie. À propos de l’adaptation des jésuites en Inde aux XVIIe et XVIIIe siècles », dans Jackie Assayag et Gilles Tarabout (dir.), Altérité et identité. Islam et Chrisianisme en Inde, Paris, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, Collection Puruṣārtha 19, 1997, p. 199-220 (p. 211-212) ; John W. O’Malley, Gauvin Alexander Bailey, Steven J. Harris and T. Franck Kennedy (dir.), The Jesuits II: Cultures, Sciences, and the Arts, 1540-1773, Toronto, University of Toronto Press, 2010 (réimpr. ; 1re éd. : 2006), p. 451-571.

7 Robert Eric Frykenberg, « The Halle Legacy in Modern India : Information and the Spread of Education, Enlightenment and Evangelization », dans M. Bergunder (dir.), op. cit., p. 6-29 (p. 11).

8 Indira Viswanathan Peterson, « Science in the Tranquebar Mission Curriculum : Natural Theology and Indian Responses », ibid., p. 175-219 (p. 183-189).

9 La vocation pédagogique de cette Wunderkammer est claire dès les premières formulations du projet par Francke en 1698 : voir Thomas Müller-Bahlke, Die Wunderkammer der Franckeschen Stiftungen, Halle, Verlag der Franckeschen Stiftungen, 2012, p. 15 ; voir aussi Indira Viswanathan Peterson, art. cit., p. 185-189.

10 Sur cette Wunderkammer (aussi décrite sous le nom générique de KT. unst- und Naturalienkammer, voir T. Müller-Bahlke, op. cit.; Indira Viswanathan Peterson, art. cit., p. 185-190 ; sur le placard indien (XI.L), Aletta Leipold, « Geheimnisse des Indienschrankes in der Kunst- und Naturalienkammer der Franckeschen Stiftungen », dans A. Leipold (dir.), Vishnus Weltenraum. Geheimnisse des Indienschrankes in der Kunst- und Naturalienkammer der Franckeschen Stiftungen, Halle, Verlag der Franckeschen Stiftungen, 2007, p. 19-78; T. Müller-Bahlke, op. cit., p. 124-131.

11 T. Müller-Bahlke, op. cit., p. 74, 85, 89, 93.

12 Jürgen Gröschl, « Missionaries of the Danish-Halle and English-Halle Mission in India 1706-1844 », dans A. Gross, Y. V. Kumaradoss et H. Liebau (dir.), op. cit., vol. 3, p. 1497-1527 (p. 1497, 1499).

13 Texte de ces lettres dans Archives nationales, Marine B.2. 105, fol. 54 (« Lettres patentes pour l’établissement des Jésuites aux Indes orientales, 1695 »); Archives nationales, F.5A.26, fol. 97-98; copie à la Bibliothèque) nationale de France, Nouvelles acquisitions françaises 9375, fol. 31-32. Voir aussi Gérard Colas et Usha Colas-Chauhan, Manuscrits telugu. Catalogue raisonné, Paris, Bibliothèque nationale de France, 1995, p. 8 ; Gérard Colas, « Les manuscrits envoyés de l’Inde par les jésuites français entre 1729 et 1735 », dans François Déroche et Francis Richard (dir.), Scribes et manuscrits du Moyen-Orient, Paris, Bibliothèque nationale de France, 1997, p. 345-362 (p. 346).

14 Sylvia Murr, « Les Jésuites et l’Inde au XVIIIe siècle : Praxis, utopie et préanthropologie », Revue de l’université d’Ottawa, 56-1 : L’ailleurs au XVIIIe siècle : Asie, Amérique, Europe, 1986, p. 9-27 (p. 23-24) ; Gérard Colas, « Vie légumineuse », art. cit., p. 200, 203.

15 Voir Gérard Colas, « Vie légumineuse », art. cit., p. 202.

16 Voir Gérard Colas et Usha Colas-Chauhan, « Une pensée en morceaux. Two works from the Carnatic mission: a Refutation of Metempsychosis in Sanskrit and a collection of sermons in Telugu », dans A. Amaladass et I. Županov (dir.), Intercultural Encounter and the Jesuit Mission in South Asia (16th-18th century), Bangalore, Asian Trading Corporation, à paraître. Certains missionnaires du Carnate cependant, tel le père Le Gac, ne virent pas beaucoup d’intérêt dans les littératures indiennes en général.

17 Voir, par exemple, la lettre de Jean Calmette datée du 25 août 1732 : selon le jésuite, les brahmanes « ne peuvent embrasser le christianisme, parce qu’ils croiroient cesser d’être Brames, ou du moins perdre les trois quarts de leur grandeur, ainsi que de leur subsistence. » (Archives jésuites de France, Vanves, fonds Brotier 89, f. 37v). Léon Besse présente des aperçus biographiques sur les jésuites de la mission du Carnate ici mentionnés, dans sa « Liste alphabétique des missionnaires du Carnatic de la Compagnie de Jésus au XVIIIe siècle », Extrait de Revue historique de l’Inde Française, 2, Pondichéry, Société de l’Histoire de l’Inde Française, 1918, 72 pages.

18 Gérard Colas, « Vie légumineuse », art. cit., p. 213.

19 Voir, par exemple, la version sanskrite, sans doute due aux missionnaires français, du Punarjanmākepa (« Réfutation de la métempsychose ») de De Nobili : Gérard Colas, « Vie légumineuse », art. cit., p. 206-207.

20 Voir Jean Filliozat, « Une grammaire sanscrite du XVIIIe siècle et les débuts de l’indianisme en France », Journal asiatique, 229, 1937, p. 275-284.

21 Henri Omont, Missions archéologiques françaises en Orient aux XVIIe et XVIIIe siècle, Seconde partie, Paris, Imprimerie nationale, 1902, p. 1179-1187.

22 H. Omont, op. cit., p. 1185-1186.

23 Voir l’extrait d’une lettre du père François Louis de Lavaur (1700-1763) au père Sainte Croix, datée du 29 septembre 1752, Bibliothèque nationale de France, Nouvelles acquisitions françaises 1981, fol. 28-29.

24 La mission du Maduré déjà avait dû mettre en place cette division, du vivant même de De Nobili.

25 Voir G. Colas et U. Colas-Chauhan, « Une pensée en morceaux », art. cit.

26 G. Colas, « Les manuscrits envoyés de l’Inde », art. cit., p. 351, note 8.

27 Pour plus de détails, voir ibid., p. 353-361 ; H. Omont, op. cit., p. 1179-1192.

28 Voir G. Colas, « Les manuscrits envoyés de l’Inde », art. cit., p. 359.

29 Sur Cœurdoux et son œuvre, voir Léon Besse, art. cit., p. 27-33; Sylvia Murr, L’Inde philosophique entre Bossuet et Voltaire — II : L’indologie du père Cœurdoux, Stratégies, apologétiques et scientificité, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1987, notamment, p. 26-33 ; Arion Roșu, « Les missionnaires dans l’histoire des sciences et des techniques indiennes I. Un inédit jésuite sur la phytothérapie indienne au XVIIIe siècle », Journal of the European Āyurvedic Society, 3, 1993, p. 174-228 .

30 Voir la lettre de G. L. Cœurdoux à Souciet, datée du 2 septembre 1736, bibliothèque de l’Observatoire, portefeuille n° VII, fol. 1.

31 Outre Duchamp, c’était le cas de Memmius René Gargam : voir sa lettre du 12 septembre 1728, écrite à Ballabaram, fonds Brotier 82, fol. 82-83, 84 ; lettre du 10 décembre 1730, écrite à Souciet, envoyée de Vencatiguiri, fol. 89 : « J’ai trouvé ici deux livres d’astronomie. Je les ai transcrits ». Voir aussi la lettre du père Claude Moriset à Souciet (26 janvier 1731), fonds Brotier 83, fol. 117-118 ; la lettre de Duchamp datée du 24 août 1730, écrite à Ballabaram, fonds Brotier 88, fol. 152.

32 1692-1739. Voir G. Colas et U. Colas-Chauhan, op. cit., p. 10 ; G. Colas, « La contribution des jésuites du Carnate », art. cit., p. 36. Duchamp copia un dictionnaire télougou-français à l’élaboration duquel il a aussi participé : ibid., p. 34-38.

33 Dhruv Raina, « Betwixt Jesuit and Enlightenment Historiography : Jean-Sylvain Bailly’s History of Indian Astronomy », Revue d’histoire des mathématiques, 9, 2003, p. 253-306 (p. 263).

34 D. Raina, art. cit., p. 264. Selon Raina Bailly recourut aussi à un texte d’astronomie qu’un certain père Patöuillet aurait envoyé de l’Inde à l’astronome Joseph de Lisle en 1750 (ibid., p. 263). Le nom de ce père ne se trouve pas dans la liste des missionnaires du Carnate (L. Besse, art. cit.).

35 D. Raina, art. cit., p. 265 et sqq.

36 A. Roșu, « Les missionnaires dans l’histoire des sciences et des techniques indiennes I », art. cit. ; « Les missionnaires dans l’histoire des sciences et des techniques indiennes (II). Les jésuites dans l’histoire de la médecine indienne (deuxième partie) », Traditional South Asian Medicine 7, 2002, p. 162-185.

37 S. Murr, L’Inde philosophique, op. cit., p. 31-33.

38 John J. Godfrey, « Sir William Jones and Père Cœurdoux : a Philological Footnote », Journal of the American Oriental Society, 87-1, 1967, p. 57-59 (p. 59).

39 Sur cette mission, voir Andreas Gross, « Introduction [à la partie The Danish-Halle Mission in Tranquebar du volume] », dans A. Gross, Y. V. Kumaradoss et H. Liebau (dir.), op. cit., vol. 1, p. 141-146, ainsi que les contributions suivantes dans le même volume.

40 Cela leur attira d’ailleurs les sarcasmes des jésuites français : « Ils [les missionnaires de Tranquebar] ont traduit en indien l’Écriture Sainte, mais en langage parias, c’est pis que si je disois en langage paysan. Jugez si cela lui fait honneur, sans parler des infidélités de traduction que l’ignorance des langues ou d’autres raisons leur ont fait commettre » (lettre de Cœurdoux, datée du 26 septembre 1741, envoyée de Careical, fonds Brotier 84, fol. 196).

41 Hans-Jörg Hinze, « Christian Missionaries and their Perception of Hinduism : Intercultural Encounters », dans A. Gross, Y. V. Kumaradoss et H. Liebau (dir.), op. cit., vol. 2, p. 885-902 (p. 895).

42 Le premier d’entre eux, ordonné à la fin de 1733, fut Aaron, un vellālan (membre du groupe social des agriculteurs en pays tamoul) qui avait été élevé dans une stricte tradition śivaïte : Heike Liebau, « Indian Pastors 1733-1817 », dans A. Gross, Y. V. Kumaradoss et H. Liebau (dir.), op. cit., vol. 3, p. 1543-1549 (p. 1543) ; voir aussi, du même auteur, « Aaron – The First Indian Pastor », ibid., vol. 3, p. 1295-1298 ; « The Indian Pastors in the Danish-Halle and the English-Halle Mission », ibid., vol. 2, p. 719-734.

43 La Bibliothèque nationale de France conserve ainsi le manuscrit d’un dialogue en télougou entre un guru chrétien et cinq brahmanes au sujet du Seigneur suprême, texte publié à Halle en 1747 : voir G. Colas et U. Colas-Chauhan, op. cit., p. 63.

44 Sur les Hallesche Berichte, voir Heike Liebau, « Die Hallesche Berichte », dans Heike Liebau (dir.), Taragampāi. Geliebtes Europa // Ostindische Welt. 300 Jahre interkultureller Dialog im Spiegel der Dänisch-Halleschen Mission. Jahresaustellung der Franckeschen Stiftungen zu Halle vom 7. Mai – 3. Oktober 2006, Halle, Verlag der Franckeschen Stiftungen, 2006, p. 96-100.

45 L’ouvrage de Kurt Liebau (Kurt Liebau [éd.], Die Malabarische Korrespondenz. Tamilische Briefe an deutsche Missionare. Eine Auswahl, Sigmaringen, Jan Thorbecke Verlag, Fremde Kulturen Alten Berichten 5, 1998) contient un choix de ces lettres.

46 Pour certaines de ces critiques, voir Hugald Grafe, « Hindu Apologetics at the Beginning of the Protestant Mission Era in India », dans M. Bergunder (dir.), op. cit., p. 69-93.

47 Titre développé : Der Königlich-Dänischen Missionarien aus Ost-Indien eingesandter ausführlichen Berichten, Halle, 1710-1772 [publication en 108 Continuation].

48 Karsten Hommel, « Naturwissenschaftliche Forschungen », dans H. Liebau (dir.), op. cit., p. 163-179 (p. 164).

49 Andreas Nehring, « Natur und Gnade : Zu Theologie und Kulturkritik in den Neuen Halleschen Berichten », dans M. Bergunder (dir.), op. cit., p. 221-245 (p. 239-243) ; Karsten Hommel, « Physico-Theology as Mission Strategy : Missionary Christoph Samuel John’s (1746-1813) Understanding of Nature », dans A. Gross, Y. V. Kumaradoss et H. Liebau (dir.), op.cit., vol. 3, p. 1115-1133 (p. 1119, 1121).

50 Hanco Jürgens, « German Indologists Avant la Lettre : Changing Horizons of the Halle Missionaries in Southern India », dans A. Gross, Y. V. Kumaradoss et H. Liebau (dir.), op. cit., vol. 3, p.1047-1089 (p. 1078) ; Brigitte Klosterberg, « ‘How many People can an Elephant Carry ?’ Questions from Johann David Michaelis to the Missionaries in East India », ibid., vol. 3, p. 1091-1114 (p. 1101-1114).

51 Heike Liebau, « Faith and Knowledge : The Educational System of the Danish-Halle and English-Halle Mission », dans A. Gross, Y. V. Kumaradoss et H. Liebau (dir.), op. cit., vol. 3, p. 1181-1214 (p. 1184-1185).

52 Pour plus de détails, voir ibid., p. 1181-1197 ; du même auteur, « Das Schulwesen », dans H. Liebau (dir.), op. cit., p. 136-147 ; « Pädagogen und Schüler », ibid., p. 148-150 ; « Indo-Europäische Synthesen », ibid., p. 151-155 ; « Serfoji II. und Vedanayakam Shastri », ibid., p. 156-159.

53 Karsten Hommel, « Physico-Theology », dans A. Gross, Y. V. Kumaradoss et H. Liebau (dir.), op. cit., vol. 3, p. 1115-1133 (p. 1122-1123).

54 I. Viswanathan Peterson, art. cit., p. 214 ; Robert Eric Frykenberg, « Raja-Guru and Sishiya-Sastriar : Christian Friedrich Schwartz and his Legacy in Tanjavur », dans A. Gross, Y. V. Kumaradoss et H. Liebau (dir.), op. cit., vol. 1, p. 471-496.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gérard Colas, « Curiosité, science et interaction pédagogique: la mission française jésuite et la mission piétiste de Halle en Inde du sud au XVIIIe siècle », Études Épistémè [En ligne], 26 | 2014, mis en ligne le 01 décembre 2014, consulté le 20 août 2017. URL : http://episteme.revues.org/335 ; DOI : 10.4000/episteme.335

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Auteur

Gérard Colas

Gérard Colas est directeur de recherches au Centre d’Études de l’Inde et de l’Asie du Sud (UMR 8564 CNRS-EHESS). Ses recherches portent sur l’hindouisme (religion et philosophie) à partir des sources sanskrites, ainsi que la paléographie indienne et les écrits en langues indiennes des missionnaires jésuites et piétistes du début du 18e siècle. Ses publications majeures sont Le temple selon Marīci (1986), Visnu, ses images et ses feux (1996), Manuscrits telugu, Catalogue raisonné (avec U. Chauhan, 1995), Penser l’icône en Inde ancienne (2012). Il est le co-éditeur de deux volumes collectifs, Rites hindous, Transferts et transformations (2006) et Écrire et transmettre en Inde classique (2009).

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