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Silences, visions, prophéties: des performances contestées

Célébration et disqualification de la parole visionnaire : Marie des Vallées entre disciples et détracteurs

Celebration and disqualification of the visionary language:
Marie des Vallées between disciples and detractors
Antoinette Gimaret

Résumés

Marie des Vallées (1590-1656) est une figure mystique controversée du XVIIe siècle. Cette communication cherchera, après une présentation brève de son cas, à confronter le témoignage de ses défenseurs (en premier lieu son directeur, saint Jean Eudes, auteur d’une Vie admirable de Marie des Vallées rédigée autour de 1655-1656) et les pamphlets contemporains qui la visent, afin d’interroger la réception problématique du discours visionnaire et sa condamnation comme langage dissident. Le récit des visions participe clairement de l’entreprise hagiographique mené par le père Eudes et s’inscrit dans un processus de légitimation personnelle et institutionnelle. Au contraire, dans les écrits pamphlétaires des années 1674-1675 (la Lettre à un docteur de Sorbonne de Charles Dufour ; Le Catéchisme des visionnaires attribué à Louis Le Bourgeois), la parole visionnaire est dénoncée comme une parole hétérodoxe, non pas par le recours à des arguments dogmatiques mais grâce à des procédés de réécriture relevant du pastiche, de la parodie ou encore de la réécriture burlesque. Ces stratégies de réécriture visent à suggérer plus efficacement encore que le discours mystique n’est lui-même que manipulation du langage et effet de style.

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Texte intégral

  • 1 Pour une présentation plus détaillée de cette querelle et de ses différents acteurs, voir notre étu (...)
  • 2 Charles Dufour, Lettre à un docteur de Sorbonne sur le sujet de plusieurs Écrits composez de la vie (...)
  • 3 Saint Jean Eudes, La Vie admirable de Marie des Vallées et son abrégé, éd. Dominique Tronc et Josep (...)
  • 4 Le Catéchisme des visionnaires, attribué à Louis Le Bourgeois, 1675, restitué dans l’article de Jea (...)

1Marie des Vallées (1590-1656), spirituelle normande appelée aussi « la sainte de Coutances », est une figure mystique controversée du XVIIe siècle. Légitimée par saint Jean Eudes, dotée d’une certaine influence dans les milieux spirituels normand et parisien, elle suscite pourtant rapidement la méfiance des autorités ecclésiastiques et déclenche une série de polémiques à travers lesquelles ses adversaires cherchent à faire le procès de la mystique inspirée1. L’effet de scandale vient d’abord de son statut de possédée, qui ne s’interrompt qu’un an avant sa mort : vers 1609 commence la période dite « des charmes », marquée par le déclenchement de la possession, le début des exorcismes mais aussi une accusation de sorcellerie qui lui vaut d’être emprisonnée six mois à Rouen. La possession confirmée, elle est reconduite à Coutances. Se déroulent alors la période « de l’enfer », où elle dit éprouver les souffrances des damnés, puis le « mal de douze ans » où elle se voit privée de consolations spirituelles. Un « échange de volonté » signé avec le Christ la prive par ailleurs pendant plus de trente ans de la possibilité de communier et de se confesser. Spirituelle laïque, d’origine paysanne, presque illettrée, ne pratiquant que très irrégulièrement les sacrements, Marie est cependant influente localement comme conseillère spirituelle. Ce statut complexe conduit à un examen de son cas par les autorités religieuses, d’abord de son vivant, puis lors d’un procès posthume à Paris en 1658. Une polémique par écrit atteint ensuite son paroxysme près de vingt ans après sa mort : en mars 1674 est diffusée la Lettre à un docteur de Sorbonne du janséniste Charles Dufour2, qui a réussi à se procurer une copie manuscrite de la Vie admirable de Marie des Vallées, rédigée par le père Jean Eudes autour de 1655-1656, et dans laquelle il a retranscrit les visions et révélations de la « sainte », dont il est le confident et l’admirateur3. Dufour en cite de longs passages et suggère que Marie y est célébrée comme un « Messie femelle ». Les eudistes ripostent, ce qui déclenche l’année suivante une pluie de libelles, parmi lesquels le Catéchisme des visionnaires attribué à Louis le Bourgeois, curé janséniste ami de Dufour4. Cette querelle par écrit s’alimente de rivalités entre ordres religieux : l’influence jésuite est alors contrée dans le diocèse de Coutances par la diffusion grandissante des idées jansénistes à travers l’Oratoire de Rouen et les élites parlementaires gallicanes. Marie des Vallées, soutenue par les jésuites et par Jean Eudes, devenu lui-même l’ennemi des oratoriens depuis la création de sa propre congrégation en 1643, cristallise ces conflits préexistants. La querelle devient l’occasion d’un procès fait aux débordements mystiques par les partisans d’une dévotion dite « éclairée ». Afin de mettre en lumière la façon dont Marie des Vallées est stigmatisée comme dissidente, j’interrogerai l’enjeu que constitue la réception de la parole visionnaire dans cette querelle. Dans un premier temps je m’appuierai sur la Vie admirable, où Jean Eudes valorise les visions et les révélations comme autant de garanties d’excellence spirituelle. Dans un second temps, j’analyserai la réception problématique de ce discours et sa condamnation comme langage dissident dans les pamphlets de 1674-1675.

Célébration de la parole visionnaire

Modalités de la parole inspirée

  • 5 La Vie admirable, éd. cit., p. 121.
  • 6 Sur son rôle eschatologique, voir Jean Séguy, « D’une jacquerie à une congrégation religieuse. Auto (...)
  • 7 La Vie admirable, éd. cit., p. 535.

2Dans la Vie admirable, l’évocation des visions et des révélations participe clairement de l’entreprise hagiographique menée par Jean Eudes, qui célèbre leur abondance : « Elle parlait beaucoup et disait les choses les plus belles, les plus simples et les plus admirables en si grande abondance qu’ […] elle aurait bien employé un écrivain à écrire continuellement »5. L’intensité de son expérience spirituelle est validée par la fréquence de ses « colloques » avec la Vierge ou le Christ, la richesse de ses révélations eschatologiques6. Sa parole inspirée apparaît, aux yeux de son directeur et disciple, comme le garant de sa légitimité, l’instrument de son autorité spirituelle. Mais cette parole se fait entendre, de façon assez topique, dans le cadre d’une dépossession première : « L’esprit de Dieu possède sœur Marie, l’anime et parle par elle »7, la révélation supposant un locuteur absent à lui-même, opérant sous la dictée, dans le renoncement à sa volonté propre. En effet, le contrat par lequel elle a échangé sa volonté avec le Christ prive Marie de toute liberté tant extérieure qu’intérieure :

  • 8 Ibid., p. 79. Ce contrat spirituel d’échange des volontés renouvelle le motif de l’échange des cœur (...)

Pour l’extérieur elle ne peut pas, ni prier quand elle veut ni pour qui elle veut, ni aussi longtemps qu’elle voudrait ni dire les prières qu’elle souhaiterait […]. Mais ce qui regarde l’intérieur est bien plus admirable car elle est tellement privée de la liberté d’user des puissances de son âme qu’elle ne peut pas ni se souvenir de ce qu’elle voudrait selon la volonté des sens ni penser ni vouloir aucune chose […] sinon quand la divine Volonté le veut […]. « J’en suis empêchée, dit-elle, comme une personne qui voudrait entrer dans une chambre et à qui on dirait « retirez-vous ».8

  • 9 Ibid., p. 81.

3Chassée de son propre lieu, Marie n’est pas libre de parler quand elle veut ni pour dire ce qu’elle veut mais se trouve « obligée et comme forcée de dire quantité de choses »9, la parole inspirée étant toujours liée chez elle à un mouvement extraordinaire qui reste pour Eudes la preuve de son origine sacrée :

  • 10 Ibid., p. 322.

Elle dit beaucoup de choses par des mouvements extraordinaires qui ne sont point d’elle, sans qu’elle y puisse résister, et quelquefois sans entendre ce qu’elle dit et même sans savoir ce qu’elle a dit par après. Or un jour ayant demandé à Notre Seigneur d’où venait cela, il lui dit : « Vous êtes comme un luth qui ne dit mot si on ne le touche et qui ne dit que ce qu’on lui fait dire ».10

  • 11 Ibid., p. 485.
  • 12 Le charisme prophétique est régulièrement associé à l’idée d’ignorance, sur le modèle d’Hildegarde (...)
  • 13 La Vie admirable, éd. cit., p. 181.
  • 14 La formule, attribuée à saint Augustin et reprise par Nicolas de Cues (1440), suggère la nécessité (...)

4La profération va de pair avec la vacance d’un sujet qui n’est plus que le porte-voix d’un Auteur divin, d’où la coprésence paradoxale en elle de l’ignorance et du savoir, de la loquacité prophétique et du suspens des facultés de raisonnement : « Notre Seigneur et Notre Dame lui font dire quantité de prières vocales auxquelles elle n’entend rien et quand elle s’en plaint à eux, ils lui disent : “Nous ne demandons autre chose de vous que la prolation des paroles” »11. Marie est réduite à la vocalisation du message, topos de l’ignorance prophétique12 que redouble son statut particulier d’autodidacte. « Je l’ignore en vous et vous le savez bien en moi », déclare-t-elle au Christ13, paradoxe qui renouvelle le motif connu de la docta ignorantia14 et conditionne un savoir à éclipses :

  • 15 La Vie admirable, éd. cit., p. 477.

La sœur Marie ayant dit ces choses et plusieurs autres […], comme ils voulaient continuer à lui parler sur le même sujet, elle leur dit : « La porte est fermée, je n’entends plus rien à tout ce que vous me dites ». « Et en effet, dit-elle, il me semblait qu’ils me parlaient un langage étranger. Je n’y entendais plus rien et n’y voyais plus goutte, parce que la lumière qui m’avait été donnée pour leur parler s’était entièrement retirée ».15

  • 16 Ibid., p. 457.
  • 17 Ibid., p. 352 : « Un jour, comme elle était dans l’église, “Il me dit : Je vous donnerai un baiser (...)
  • 18 Sur le modèle du Livre des visions et instructions d’Angèle de Foligno (1248-1309).
  • 19 La Vie admirable, éd. cit., p. 194.

5Dans cette économie discursive particulière entre la volonté divine qui inspire et le sujet qui vocalise, Jean Eudes constitue le tiers indispensable à la communication spirituelle : confident et secrétaire, il fait advenir après coup une parole dont le sujet lui-même n’est que le passeur. S’effaçant comme narrateur, il fait entendre une voix à laquelle il se déclare fidèle, récusant toute déformation ou réécriture. Il précise par exemple : « La sœur Marie a dit toutes ces choses en la façon dont elles sont ici écrites »16. D’où le rôle essentiel joué par les guillemets, qui démarquent les « dits » de Marie des commentaires eudistes, dans un va-et-vient constant et parfois très abrupt du « elle » au « je », qui renforce l’effet de témoignage direct17. Jean Eudes, moins fidèle au genre de la biographie hagiographique qu’à celui des Révélations18, propose donc un livre polyphonique où se mêlent les paroles de la visionnaire et celles de son scribe, rendu modeste par l’ampleur de la tâche : « Tout ce que j’écris ici n’est rien en comparaison des choses grandes, profondes et admirables que Dieu a opérées en cette sainte âme […]. La main d’un séraphin ne serait pas trop bonne pour les écrire »19.

L’élaboration d’un discours visionnaire

6Les « dits » de Marie frappent par leur variété générique (portraits, paysages, cantiques, tableaux prophétiques, etc.) et par leur densité narrative et visuelle, dont attestent également ces deux extraits :

  • 20 Ibid., p. 105-106.

Durant tout le temps qu’elle était en enfer, elle ne vit point de quelle manière il était fait quant à la forme et figure extérieure, mais seulement quand elle en sortit. Et voici comme elle le vit et comme elle le représente : « Imaginez-vous, dit-elle, un puits extrêmement large et profond, dans lequel il y a de l’eau et du feu. L’eau est au milieu en figure ronde, et qui s’élève en haut comme l’eau d’un puits, sans être appuyée et soutenue tout autour d’aucune chose, demeurant ferme et solide comme une colonne, sans qu’il en tombe une seule goutte et cette eau est horriblement vilaine, puante et froide extrêmement. […]. Représentez-vous une muraille de feu tout autour de cette eau, dans laquelle il y a, depuis le bas jusques au haut, quantité de sièges ou de places disposées comme sont les trous d’un colombier ». C’est dans ces sièges de feu qu’elle appelle des chaises que sont les damnés […] ». Mais la sœur Marie ne demeurait pas toujours en une place, car après avoir été quelque temps en l’une de ces chaises de feu, on la mettait en une autre, et ainsi elle en occupa un grand nombre.20

  • 21 Ibid., p. 226.

Il dit à Notre Dame : « Ma Mère, faites-la entrer ». Étant entrée, elle vit une salle carrée qui était dans un château. Le plancher, le pavé et les murailles étaient rouges. Sur le pavé il y avait une croix bleue. Au milieu de la salle était une table ronde couverte d’un tapis de satin blanc. La table était soutenue au milieu d’une colonne de marbre gris et de trois autres pieds qui étaient d’albâtre, disposés en triangle, et la table était d’aimant. Tout alentour de la salle il y avait des bouteilles depuis le pavé jusques au plancher, en divers étages. Depuis le bas jusques au milieu elles étaient de terre remplie d’eau de vie, et celles d’en haut étaient de cristal rempli d’eau de rose. Le tapis était tout couvert d’écriture, laquelle était de trois sortes : la première ligne était des OO en lettres d’or, dont l’encre était prise dans un cornet rouge ; la seconde était de chiffres et lettres d’azur dont l’encre était prise dans un cornet de lumière ; la troisième ligne était des AA en lettres rouges dont l’encre était prise dans un cornet d’azur. Notre Seigneur écrivait lui-même toutes ces choses avec son doigt. On voyait dans la salle cinq portes pour entrer dans cinq appartements et sur chacune il y avait un beau pot de fleurs. Notre Dame lui dit que dans ce château il y avait une fort belle chapelle qu’elle ne vit point […]. Ensuite Notre Dame donna cette interprétation : La table d’aimant représente l’humanité de la sœur Marie qui attire les âmes à la pénitence. La colonne de marbre représente la foi, les pieds représentent l’espérance, l’humilité et la crainte de Dieu. […] Les OO en lettres d’or représentent l’amour. Les AA en lettres rouges représentent les souffrances et les chiffres bleus représentent les excès de souffrances.21

  • 22 Le processus d’imagination dirigée qu’Ignace de Loyola met en place dans ses Exercices spirituels ( (...)

7Quelques procédés topiques de l’écriture visionnaire sont ici repérables, en premier lieu la spatialisation constante de la vision et le travail d’imagination dirigée construisant une topographie précise (la verticalité du puits de l’enfer ; les portes ouvrant sur d’autres pièces…) et rappelant la composition de lieu ignatienne22. Description et récit se mêlent (l’enfer est un tableau animé dans lequel Marie prend place ; les lettres sur le tapis sont en train d’être écrites…). Enfin, une place essentielle est accordée à l’interprétation allégorique, travail d’application qui semble circonscrire le délire visionnaire puisqu’il en assure la clôture. Cette densité allégorique s’allie à une étonnante concrétude grâce au foisonnement des objets, à la précision des matières, des formes et des couleurs.

  • 23 La Vie admirable, éd. cit., p. 357-358 : « Ceci n’est autre chose que l’état de la sœur Marie qui e (...)
  • 24 Ibid., p. 231.
  • 25 Ibid., p. 183 : « Venant à se regarder elle ne trouve rien ». Ce motif de l’anéantissement s’inspir (...)
  • 26 Ibid., p. 158 : « Je ne sais où je suis ».

8Loin d’être seulement spectatrice, Marie est au cœur des visions, qui sont autant de figures allégoriques d’elle-même23, y compris une vision sanglante de l’Ecce homo, « modèle de l’état auquel elle était »24. Les « états principaux par lesquels la sœur Marie a passé » (p. 251-254) sont régulièrement résumés à travers la vision de sept chandelles puis de sept flèches ardentes, enfin par le récit d’une promenade nocturne, depuis une rue barrée de ronces jusqu’à un étang rempli de bêtes venimeuses. Cette profusion figurative paraît paradoxale alors même que Marie ne cesse par ailleurs d’être associée au néant25, à la perte de soi26. Mais c’est parce que son état tout entier a une valeur figurative :

  • 27 Ibid., p. 324-325.

Toutes les choses susdites et généralement tout ce qui se passe en elle […] sont autant de figures de plusieurs grandes choses qui sont ou passées ou présentes ou à venir, dont les unes la regardent en personne, les autres l’Église, les autres les infidèles, les autres le péché.27

  • 28 Il s’agit des Psaumes de David mis en vers françois par Philippe Desportes (1603) dont le succès da (...)

9L’autre caractéristique frappante de ce discours inspiré est le procédé citationnel constant. Qu’il s’agisse d’ouvrages imprimés ou de prières vocales, de références scripturaires latines ou de paraphrases contemporaines en français, l’intertexte occupe quasiment un tiers du volume et joue un rôle majeur comme déclencheur ou objet même du discours inspiré. Marie des Vallées nourrit ainsi une dévotion particulière pour le psautier « dans la version de M. Desportes »28. Devenu livre de chevet, le recueil poétique se substitue au directeur spirituel et à la narration même de la Vie puisqu’il constitue la traduction parfaite, « à la lettre » dit Eudes, de ses états mystiques :

  • 29 La Vie admirable, éd. cit., p. 467 (nous soulignons).

Surtout la sœur Marie a une dévotion particulière pour le psautier qu’elle a en français de la version de M. Desportes. […]. Notre Seigneur le lui donna pour directeur. Et en effet tous les états où elle se trouve, toutes les choses qui lui arrivent ou qui se passent en elle, toutes ses dispositions sont très clairement exprimées et à la lettre dans les psaumes de la version de Desportes. Notre Seigneur lui met plusieurs versets en l’esprit selon les différents états où elle est.29

  • 30 Ibid., p. 257.

10La lettre des psaumes, telle que Desportes la réinvente, donne à comprendre son état intérieur, la récitation des vers constituant même parfois l’unique objet des échanges avec le Christ : « Notre Seigneur lui chantait en son esprit ce qui suit, qui est un verset d’un hymne […] composé par M. Desportes »30… L’intertexte poétique, pourtant connu des contemporains, est transmis en confidence comme une parole inédite, se substituant progressivement au texte sacré dans sa version autorisée :

Étant un jour dans la chapelle […] elle entendit Notre Seigneur qui chantait en son esprit ce verset du psaume 71 : Et erit firmamentum in terra, in summis montium […].

Plein poing de froment répandu

Sur les monts aux cimes hautaines

Croîtra tellement étendu

Que, sous les venteuses haleines

Sembleront des fruits ondoyants

Du Liban les bois verdoyants.

  • 31 Ibid., p. 195-198.

[…]. Comme elle parlait à Notre Seigneur de ce beau verset et qu’elle lui disait : « C’est mon beau verset » […] Notre Seigneur lui répondit : « Non, ce n’est pas votre beau verset. Toutes fois, c’est lui, mais il a changé de nom. Il ne s’appelle plus un beau verset mais un secret divin ».31

11Cette place accordée au recueil de Desportes met plus largement en lumière l’importance de la pratique de la lecture comme activité spirituelle à part entière. Eudes souligne à plusieurs reprises l’attachement de Marie à quelques ouvrages de chevet dans lesquels elle a appris à lire et qui fonctionnent en miroir de sa propre expérience :

  • 32 Ibid., p. 471 (nous soulignons).

Auparavant qu’elle vînt à Coutances, elle ne savait pas lire, mais lorsqu’elle y fut, on lui apprit à lire. En ce temps-là, Notre Seigneur lui fit avoir un livre qui s’appelle La Reigle de perfection […]. Lorsqu’elle eut ce livre, elle ne savait lire que très imparfaitement, en épelant et en hésitant. Néanmoins, lorsqu’elle vint à l’ouvrir, elle lisait tout courant et sans broncher […]. Notre Seigneur lui donna encore un autre livre composé par un prêtre nommé Thomas Deschamps […], là où l’on voyait plusieurs choses de très haute perfection qui sont conformes aux divers états par lesquels elle a passé.32

  • 33 L’hymne de Desportes que lui chante le Christ (p. 257) est réécrit pour Marie, en passant du plurie (...)
  • 34 Ibid., p. 220 (nous soulignons).
  • 35 Sur le style mystique comme invention et pratique de l’écart, voir Michel de Certeau, La Fable myst (...)

12Cette omniprésence de l’intertexte va de pair néanmoins avec une certaine inventivité. On observe ainsi une pratique constante de réécriture des citations33. Marie se livre également à la pratique de la chanson spirituelle dans « Deux cantiques en forme de colloques entre Notre Seigneur, sa sainte mère et sœur Marie qui expriment son état » (p. 217-222), le plus intéressant étant le commentaire qui suit : « [Le] second a été dicté par Notre Seigneur et sa Sainte Mère qui se sont accommodés à l’esprit de la sœur Marie »34. Cet accommodement vaut ici comme marqueur d’un style singulier, qui ne repose pas sur l’invention totale d’une langue mais bien sur l’usage particulier qui est fait, à l’intérieur de la langue, d’un intertexte connu, permettant ainsi le compte rendu d’une expérience spirituelle inédite35.

Des visions et révélations à usages multiples

  • 36 La Vie admirable, éd. cit., p. 518 : « Elle a toujours fait ce qu’elle a pu pour se tenir cachée et (...)

13Ce discours inspiré conditionne une dynamique contradictoire de publicité et de dissimulation. Si l’humilité extrême de Marie la conduit à vouloir demeurer cachée aux yeux du monde36, la visionnaire se sait en même temps « suspendue entre Ciel et terre », recueillant les demandes des particuliers puis transmettant efficacement les réponses célestes :

  • 37 Ibid., p. 321-322.

Quelques personnes étant en doute de ce qu’elles devaient faire touchant plusieurs choses qui regardent leur salut et leur perfection, la sœur Marie ayant prié Dieu pour elles de leur faire connaitre là-dessus sa sainte volonté, il lui fit cette réponse : « Qu’ils consultent leur supérieur ».37

14Elle est également une directrice spirituelle reconnue :

  • 38 Ibid., p. 475-476.

Quelques personnes de piété étant venues voir la sœur Marie pour la consulter sur plusieurs difficultés touchant la voie par laquelle Dieu les faisait marcher, […] Dieu lui donna une grande lumière pour répondre à toutes leurs questions, pour éclaircir leurs doutes, pour lever leurs difficultés.38

  • 39 Ibid., p. 399-400 : « Notre Seigneur lui ordonna de dire un rosaire pour les âmes du purgatoire et (...)

15À ce travail de direction spirituelle s’ajoute l’intercession par la prière39. Mais Marie est surtout dotée d’un don de clairvoyance qui lui permet de faire la distinction des vrais et des faux spirituels, les visions participant d’une entreprise essentielle de discernement des esprits :

  • 40 Ibid., p. 507.

Dieu lui faisait voir malgré qu’elle en eût l’état de plusieurs âmes. […] Elle voyait plusieurs personnes de sa connaissance prêtes de tomber dans l’enfer et qu’il n’y avait aucun remède à leur état […] « Quelques-uns pensent être des saints parce qu’ils communient souvent, qu’ils assistent au service de l’Église et qu’ils font plusieurs prières. Et néanmoins leur damnation est assurée ».40

  • 41 Ibid., p. 352.

16Le discours visionnaire autorise par ce biais un portrait sans complaisance de l’état présent de l’Église, désignée par le Christ lui-même comme un « cloaque », une « épouse effrontée et paillarde »41, tableau désastreux corroboré par le passage sur « la profanation des lieux saints » (p. 419-423) fustigeant les prêtres qui prient « entre leurs dents » et pèchent par vanité. Ce travail de distinction entre dévotion juste et dévotion dévoyée permet en fait à Marie de faire le tri entre les religieux qui la soutiennent et les autres, imperméables à ses révélations, donc de se défendre contre les calomnies dont elle est la cible :

  • 42 Ibid., p. 244, 256.

Quel procès avez-vous avec vos frères ? dit Notre Seigneur. […] Qu’est-ce qu’ils vous demandent ? –Ils demandent pourquoi je ne communie pas. Je n’en sais rien, vous le savez. Ils demandent aussi qui dit toutes ces choses que je leur raconte. […] « Je vous promets que vous gagnerez votre procès, car je suis votre juge », répondit [Notre Seigneur].42

  • 43 Ibid., p. 231.

17Le discours visionnaire fonctionne ici comme l’élément central d’un processus d’autorisation personnelle dont le père Eudes lui-même tire un bénéfice immédiat. En effet, sa Congrégation de Jésus et de Marie, fondée en 1643, promeut le culte du Sacré Cœur de Marie, dévotion nouvelle reposant sur l’idée d’un rapport d’équivalence du Christ et de sa mère, partageant le même cœur. Or il en puise directement l’inspiration dans les visions de sa protégée, ainsi lorsque la Vierge y déclare : « Mon fils et moi n’avons qu’un même cœur »43. Légitimer Marie des Vallées est donc essentiel pour Eudes, qui réfère sa fondation directement à son charisme, les visions valant comme autant d’instances autorisantes :

  • 44 Ibid., p. 379-380. Le culte du Cœur de Marie est en effet à resituer dans l’histoire du développeme (...)

La sœur Marie ayant su que quelques personnes murmuraient contre la fête du Très Saint Cœur de la bienheureuse Vierge, […] la sainte Vierge dit que cette fête lui était fort agréable et qu’elle enverrait des étincelles du feu sacré dont son cœur est embrasé dans le cœur de ceux qui la célèbreront […]. On lui fait dire quelquefois une salutation qui a été composée par le père Eudes […] et Notre Dame lui a dit qu’elle lui est fort agréable.44

  • 45 Ibid., p. 465.

18La Vie admirable fonde donc un système de légitimation réciproque visant in fine la construction d’une double orthodoxie : si les révélations de Marie certifient l’approbation céleste de l’entreprise eudiste, Eudes œuvre en même temps à la reconnaissance institutionnelle de sa protégée par une écriture prudentielle qui tend à normaliser l’extraordinaire, à gommer l’effet de dissidence : « La sœur Marie a toujours eu une grande dévotion et une singulière vénération pour toutes les choses de l’Église, c’est-à-dire pour la doctrine, les maximes, les sentiments, les sacrements, les commandements »45.

La parole visionnaire comme parole dissidente : deux pamphlets jansénistes à l’assaut des « dévots de la cabale »

Singularité visionnaire contre orthodoxie communautaire

  • 46 La formule revient fréquemment dans la Lettre à un docteur (C. Dufour, op. cit.) ainsi p. 98 (« Ces (...)
  • 47 C. Dufour, op. cit., p. 30.
  • 48 Ibid., p. 70, 67.
  • 49 Ibid., p. 17.

19Il semble que cette entreprise de reconnaissance institutionnelle ait échoué, comme en témoignent les pamphlets visant Marie des Vallées et, à travers elle « les dévots de la cabale »46. Dans sa Lettre à un docteur de Sorbonne, le janséniste Dufour fait la liste des « erreurs ou hérésies formelles »47 présentes dans la Vie admirable et pointe surtout le péril que constitue à ses yeux la nouveauté en matière de dévotion : toute nouveauté n’étant qu’une hérésie potentielle tant qu’elle n’a pas été autorisée par l’Église, la dévotion au Sacré Cœur de Marie, légitimée par la « voyante » est un culte superstitieux qui témoigne d’une concurrence sacrilège entre la Vierge et le Christ. Plus grave encore, le père Eudes professe un « Évangile inconnu et inouy » qui frise le blasphème en célébrant une « miserable paysanne possédée du diable » comme « un nouveau Sauveur femelle »48. Dufour insiste sur le « péril qu’il y a de s’écarter du commun chemin des autres Chretiens pour suivre son sens et son esprit particulier sous couleur d’inspirations extraordinaires »49, les visionnaires constituant un danger réel, comme meneurs de cabale et semeurs de zizanie :

  • 50 Ibid., p. 112-113.

Je suis persuadé qu’il n’y a rien de plus dangereux à l’Eglise et à l’Etat que les visionnaires ou fanatiques et principalement quand ils s’unissent ensemble pour former une secte ou cabale […]. J’appelle visionnaires ou fanatiques certaines gens qui font une profession particulière de dévotion.50

  • 51 Voir Susanna Elm, Éric Rebillard et Antonella Romano (dir.), Orthodoxie, christianisme et histoire, (...)

20Puisque seule une décision d’autorité, c’est-à-dire une reconnaissance institutionnelle, identifie l’orthodoxie51, s’en référer à des visions relève donc aux yeux de Dufour d’une usurpation d’autorité, c’est-à-dire d’une manière de s’autoriser soi-même en passant outre l’autorité de l’Église. Il perçoit très bien en effet comment le père Eudes use d’une légitimation en circuit fermé : Marie des Vallées est une sainte puisque Dieu le dit, mais un visionnaire fait évidemment dire à Dieu ce qu’il veut, la pseudo-révélation n’étant que le véhicule de la promotion personnelle. Dufour souligne ironiquement comment Eudes parvient, via Marie des Vallées, à faire l’éloge de ses propres inventions liturgiques, alimentant ainsi sa vanité d’auteur :

  • 52 C. Dufour, op. cit., p. 124.

Il a une si haute opinion des oraisons et prières qu’il a composées en l’honneur de la Vierge qu’il n’a point honte d’attribuer le pouvoir de conferer la grace à une certaine adoration superstitieuse du cœur de la Vierge qu’il a dressée, comme si c’étoit un Sacrement de l’Eglise. […]. Parce qu’il est l’auteur de ce verbiage ridicule, il veut que la Vierge ait révélé à la sœur Marie que cette oraison a une force particulière pour augmenter l’amour divin.52

21Dufour dénonce ici la fabrication d’une orthodoxie fictive qui équivaut à une entreprise de manipulation des croyances et se concrétise dans la mise en place d’un culte dissident :

  • 53 Ibid., p. 118.

Il fait tous ses efforts pour persuader le monde de la sainteté incomparable de sœur Marie […]. Il a tellement imprimé ce sentiment dans tous les monastères de Religieuses où il a accez qu’on seroit mal venu chez elles et on passeroit pour un libertin si on doutoit tant soit peu de la sainteté de cette fille […]. Il travaille autant qu’il peut pour luy faire rendre un culte religieux, tout de même que si elle étoit déjà canonisée.53

Manipulations langagières et effets de style : la fiction mystique

  • 54 Ibid., p. 110.
  • 55 Ibid., p. 24.
  • 56 Ibid., p. 46.
  • 57 Ibid., p. 98.
  • 58 Au contraire, « la première vertu du langage est la claire et nette expression de ce que l’on veut (...)
  • 59 C. Dufour, op. cit., p. 78-79 : « Il luy applique hardiment les principales prophéties qui n’avoien (...)

22La Lettre témoigne donc d’un rejet global de l’extraordinaire singulier en matière de dévotion, qualifiant les expériences visionnaires de « voye très suspecte où les plus pieux s’égarent bien souvent »54. C’est donc au nom de l’extraordinaire qu’elle récuse le langage inspiré de Marie comme langue trop particulière, s’opposant à la clarté de la langue ecclésiale. En effet, c’est en usant d’un « style de prophète » que le père Eudes « prétend établir comme des révélations de Dieu les erreurs et folies contenues en ses Livres »55. Après le repérage des hérésies formelles, c’est donc au repérage des ces « éléments de langage » prophétiques que Dufour s’attaque : « exagérations hyperboliques »56 ou pratique constante de la métaphore sont ainsi pointées du doigt comme participant de ce que Dufour appelle « le style ordinaire de Messieurs les dévots de la cabale »57, cette langue visionnaire réfractaire à toute traduction usuelle et cherchant à susciter l’admiration de l’auditoire plutôt que la clairvoyance58. Cette langue visionnaire témoignerait de la même usurpation d’autorité déjà dénoncée par ailleurs par Dufour puisqu’elle favorise, voire concrétise, l’assimilation de Marie des Vallées à la Vierge ou au Christ par un usage détourné des Écritures59. Dénonçant une instrumentalisation des textes sacrés, leur manipulation figurative ou encore l’usage par Eudes de « fausses citations », Dufour perçoit bien cet usage citationnel particulier, ce travail de réappropriation que constitue le discours mystique :

  • 60 Ibid., p. 83-84 (nous soulignons).

Il ose approprier à la sœur Marie les plus belles perfections et figures de l’ancien et du nouveau Testament et assurer que c’est d’elle qu’il faut les entendre à la lettre, bien que la tradition de l’Église ne les ait jamais expliquées que de J.C […]. Le P.E. assure qu’il a appris de sœur Marie que ces paroles ont été dites d’elle.60

  • 61 Ibid., p. 18.
  • 62 Ibid., p. 14.
  • 63 Ibid., p. 11-12 : « Cette prétendue déification de la sœur Marie n’est qu’un effet de l’imagination (...)

23Si Eudes récuse pour se défendre toute interprétation littérale des visions au profit d’un « sens mystique » assurant leur acceptabilité, Dufour ne voit dans ce recours au sens mystique qu’une astuce rhétorique aux effets prodigieux, ainsi des défenseurs de Marie qui « expliquerent en un sens mystique ce qui paroit de plus insoutenable […] et ils eussent pu […] expliquer l’Alcoran de cette manière et le faire paroitre Chrétien »61. Eudes chercherait donc à éblouir par une langue visionnaire mystérieuse, sans fournir aucune preuve fondée en raison. Cette faillite du témoignage transforme la Vie admirable en un théâtre de fiction où la visionnaire puis Eudes, auteurs de « fables et contes incroyables »62, veulent être crus sur leur bonne foi. Dufour préfère diagnostiquer un échauffement de l’imagination63 et recourir à l’argument topique de la folie, du délire mélancolique :

  • 64 Ibid., p. 45-46.

Il n’est point d’homme qui ait plus de penchant que luy à croire de leger aux visions et illusions des fanatiques, ny qui se laisse plus aisément tromper aux impostures de ceux qui feignent ou qui croyent que Dieu se communique à eux d’une manière extraordinaire. […]. Son extrême crédulité fait que les fous de cette espèce ou bien les imposteurs s’adressent à luy plutost qu’à tout autre.64

La disqualification burlesque

  • 65 Ibid., p. 78.

24Pour disqualifier totalement cette parole inspirée, la Lettre ne recourt pas seulement à des arguments dogmatiques mais s’appuie in fine sur des procédés relevant de la parodie ou encore de la trivialité burlesque, suggérant ainsi que le cas ne relève même plus de l’hétérodoxie religieuse : la visionnaire se disqualifierait d’elle-même en proférant ce que Dufour appelle des « fadaises »65, sur lesquelles un homme d’Église n’a pas à statuer puisqu’elles relèvent de la « fable », dit-il, donc du champ de la fiction. Par ailleurs, cette fiction est badine, grotesque, Dufour ne cessant d’ironiser sur le prosaïsme des communications spirituelles de Marie. Il se régale ainsi de ce motif récurrent du beurre dont elle se prive, ayant échangé avec Christ non seulement la volonté mais aussi l’estomac :

  • 66 Ibid., p. 65-66.

Elle se veut priver de manger du beurre pour se mieux préparer […] à celebrer la feste de Noël. J.C. luy dit, « Mon Père m’a donné ce beurre, pourquoy voulez vous m’ôter ce petit soulagement ? » Cecy marque bien que J.C étoit en sœur Marie et y vivoit d’une manière plus réelle et plus physique qu’il n’étoit et qu’il ne vivoit en saint Paul […]. Car il seroit ridicule de penser que lorsque S. Paul prenoit ses repas J.C taillast ses morceaux, luy disant je veux manger de cecy ou de cela, je ne veux point de cela, je veux manger du beurre etc.66

  • 67 Ibid., p. 104 : « Elle ne sçavoit s’il y avoit une Église, une Religion, une Foy, un Dieu […]. Voil (...)

25Dufour disqualifie très efficacement par le rire : il fait usage d’antiphrases67, use du procédé des « abrégés », établit des listes « à la Prévert » (de métaphores, de visions, d’hyperboles), ajoute des commentaires triviaux, ainsi de cette anecdote du rosaire permettant de sauver des âmes « à moindre frais » :

  • 68 Ibid., p. 91 (nous soulignons).

Dieu luy commanda […] de réciter chaque jour trois Rosaires et luy promit de délivrer trente quatre mille ames pour chaque jour, ce qui dura jusques au jour de la feste du sacrement. Voilà près de soixante jours à trente quatre mille par jours, voyez où cela monte.68

  • 69 Sur le burlesque comme genre et ses procédés d’écriture, voir Claudine Nédelec, Les États et empire (...)
  • 70 C. Dufour, op. cit., p. 16.
  • 71 Ibid., p. 75-76 : « Il a bien raison de tant aimer la Vierge […], ayant un Chapeau qui l’incommodoi (...)
  • 72 Jean Chéron procède lui aussi à une littéralisation systématique des métaphores mystiques pour révé (...)
  • 73 S. Houdard, op. cit., p. 60.

26Il reprend donc l’arme de prédilection des antimystiques, le burlesque, qui permet de nier efficacement toute dimension spirituelle en ramenant tout au corps, à l’indécence, à la trivialité69. La mystique nuptiale, largement présente dans la Vie admirable, est ainsi systématiquement dévalorisée en privauté grotesque. Dufour supprime délibérément la dimension métaphorique des visions pour ne garder que la silhouette scandaleuse d’un Christ couturier ou tavernier. Enfin, il parsème son ouvrage d’anecdotes de son invention, ainsi de ce « conte fait à plaisir » selon lequel on aurait enterré à la place du corps de la sainte de Coutances le corps d’un robuste sergent de ville70 ou de cette petite histoire du chapeau de Jean Eudes que Notre Dame allège pour son confort71. Cette pratique de dévaluation systématique des expériences mystiques par la convocation d’une corporéité ridicule, facteur de burlesque, est courante dans la littérature antimystique de l’époque72. Elle transforme la scène visionnaire en une espèce de théâtre parodique par lequel « l’extraordinaire – rabaissé à des faits de langage et à des manières de dire – se voit repoussé et rendu par là même impensable »73.

  • 74 Le Catéchisme, éd. cit., Première leçon, p. 3.

27Ce procédé de disqualification par le burlesque est encore plus prégnant dans le texte de Louis le Bourgeois, Le Catéchisme des visionnaires. Comme Dufour, dont il est un proche, l’auteur s’en prend principalement, à travers la figure de Marie des Vallées, au clan des « péreudiques », Église dissidente usant de la crédulité des « riches dévotes » et proposant des « inventions de piété » inspirées par « l’enthousiasme », à comprendre ici comme une humeur singulière qui n’est justement pas l’inspiration divine mais par laquelle chacun peut se faire une Église à sa mode. Or c’est avant tout à travers le procédé littéraire du pastiche et de la réécriture burlesque que la parole visionnaire est ici disqualifiée comme parole de dissidence. Le pamphlet imite en effet les questions-réponses d’un catéchisme et énumère les principes d’une « Congrégation des fidèles enthousiastes » qui se substitue à l’Église véritable. Le visionnaire y est défini comme celui qui « fait profession de la doctrine des révélations » enseignée par « notre déesse Marie » et la « sainte Société prophétique, fanatique et pateline »74. On y trouve des parodies de prières : un Credo (où Eudes, rebaptisé Patelin, devient « créateur » du « monde régi par les révélations ») et un Notre Mère savoureux adressé au « Messie femelle » :

Notre Mère, qui a été dix-sept ans avec les diables et qui est maintenant au-dessus des anges,

Ton nom soit porté par toutes les dévotes,

Ton petit héritage que nous avons escroqué puisse s’accroître par tes révélations faites à quelques voisines,

[…]

Donne nous chaque jour de belles visions ;

[…] Et ne nous prive pas de riches dévotes

  • 75 Ibid., Sixième leçon, p. 6.

Mais délivre-nous des Jansénistes, amen.75

  • 76 Voir Véronique Ferrer, « La chanson spirituelle au temps de la Réforme », dans Barbara Marzcuk et V (...)

28Le pastiche reproduit la logique du contrafactum, croisement du profane et du religieux, sur lequel repose déjà la chanson spirituelle76. Mais il devient ici opérateur de burlesque, fait entendre la disconvenance. Par ailleurs, on note le recours à un lexique typiquement burlesque (« Patelin », « bonhomme », « femelle ») et la convocation constante, comme chez Dufour, d’une corporéité ridicule grâce au procédé systématique de littéralisation des figures. L’image du cœur de Marie est ainsi prise à la lettre, puisqu’il suffira, dit le Répondant, pour créer une nouvelle « invention de piété » de choisir n’importe quel autre de ses organes :

  • 77 Le Catéchisme, éd. cit., Huitième leçon, p. 8.

R.  Il ne faudra que choisir […] toutes les parties de son saint corps, intérieures comme le cerveau, le poulmon, le foye, la rate, etc., et extérieures comme les pieds, les mains, les bras, la tête, les yeux, la bouche, etc., à chacune desquelles on consacrera des litanies, des chansons, des fêtes, des chapelles.77

  • 78 Voir supra n. 44. En 1781 est publiée une Lettre aux cordicoles sur l’origine et les inconvénients (...)

29On voit donc comment la parole visionnaire joue un rôle crucial mais aussi ambivalent dans la réception de Marie des Vallées comme figure spirituelle autorisée. Si le charisme prophétique reste un motif valorisant dans l’ouvrage du père Eudes et participe de son entreprise hagiographique, il ne se départ pas d’une stratégie prudentielle par laquelle l’auteur cherche à garantir l’orthodoxie de sa protégée et la sienne propre. Du côté des adversaires, c’est précisément le repérage d’un style prophétique, interprété comme une langue de « cabale », qui confirme la dissidence. On peut souligner de ce fait que la polémique suscitée par cette figure permet bien d’illustrer un aspect de la grande offensive janséniste de la fin du XVIIe siècle contre la mystique visionnaire, offensive qui trouvera ses prolongements au siècle suivant dans la Lettre aux alacoquistes (1782) fustigeant les inventeurs de la dévotion au Sacré Cœur à travers « deux filles fanatiques de la plus haute extravagance », Marie des Vallées et Marguerite-Marie Alacoque78. Elle met également en lumière l’importance, pour la mystique, des questions de langue et de style et la réinvention qu’elle permet ainsi du statut d’auteur.

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Notes

1 Pour une présentation plus détaillée de cette querelle et de ses différents acteurs, voir notre étude « La réception ambiguë d’une figure mystique : le “cas” Marie des Vallées », Revue de l’histoire des religions, 229.3, 2012, p. 375-402.

2 Charles Dufour, Lettre à un docteur de Sorbonne sur le sujet de plusieurs Écrits composez de la vie et de l’état de Marie des Vallées du diocèse de Coutances, 1674 (Ms 11947 de la BnF), version imprimée s.l., s.n., s.d., probablement l’année suivante (BnF 4-LN27-6028).

3 Saint Jean Eudes, La Vie admirable de Marie des Vallées et son abrégé, éd. Dominique Tronc et Joseph Racapé, Mers sur Indre, Centre Saint Jean de la Croix, coll. « Sources mystiques », 2013. Pour une présentation détaillée de l’ensemble des sources manuscrites, voir la bibliographie d’Émile Dermenghem, La Vie admirable et les révélations de Marie des Vallées, d’après des textes inédits, Paris, Plon, 1926.

4 Le Catéchisme des visionnaires, attribué à Louis Le Bourgeois, 1675, restitué dans l’article de Jean Gautier, « Un pamphlet contre saint Jean Eudes », Revue Apologétique, 1932, p. 431-446, en ligne sur www.liberius.net.

5 La Vie admirable, éd. cit., p. 121.

6 Sur son rôle eschatologique, voir Jean Séguy, « D’une jacquerie à une congrégation religieuse. Autour des origines eudistes », Archives de sciences sociales des religions, 52.1, 1981, p. 37-67.

7 La Vie admirable, éd. cit., p. 535.

8 Ibid., p. 79. Ce contrat spirituel d’échange des volontés renouvelle le motif de l’échange des cœurs, topos de la mystique féminine inspirée. Il entre en résonance avec la doctrine eudiste de dévotion au Sacré Cœur, Jean Eudes déclarant par exemple dès 1637, dans son ouvrage La Vie et le Royaume de Jésus dans les âmes chrétiennes : « Anéantissez en moi mon propre cœur ⦋…⦌ et y établissez votre Cœur et votre amour ».

9 Ibid., p. 81.

10 Ibid., p. 322.

11 Ibid., p. 485.

12 Le charisme prophétique est régulièrement associé à l’idée d’ignorance, sur le modèle d’Hildegarde de Bingen qui, au début du Livre des Œuvres divines se dit « inculte », ignorante des Écritures, voir Sylvie Barnay, La Parole habitée, les grandes voix du prophétisme, Paris, Seuil, 2012 et André Vauchez (dir.), Prophètes et prophétisme, Paris, Seuil, 2012.

13 La Vie admirable, éd. cit., p. 181.

14 La formule, attribuée à saint Augustin et reprise par Nicolas de Cues (1440), suggère la nécessité d’une approche du divin comme inconnaissable et insaisissable, dans la concomitance de l’aveuglement et de la clairvoyance. Voir Mino Bergamo, La Science des saints, le discours mystique au XVIIe siècle, Grenoble, Millon, 1992, p. 106 sqq.

15 La Vie admirable, éd. cit., p. 477.

16 Ibid., p. 457.

17 Ibid., p. 352 : « Un jour, comme elle était dans l’église, “Il me dit : Je vous donnerai un baiser de mon humanité souffrante” » (nous soulignons).

18 Sur le modèle du Livre des visions et instructions d’Angèle de Foligno (1248-1309).

19 La Vie admirable, éd. cit., p. 194.

20 Ibid., p. 105-106.

21 Ibid., p. 226.

22 Le processus d’imagination dirigée qu’Ignace de Loyola met en place dans ses Exercices spirituels (1548) suppose le déploiement imaginatif de l’espace à partir de l’idée de composition de lieu qui consiste à se « représenter à l’aide de l’imagination le lieu matériel où se trouve l’objet que je veux contempler » (Première semaine, premier exercice). Voir Antonio T. de Nicolas, Ignatius de Loyola and the power of imagining, Albany, State University of New York Press, 1986.

23 La Vie admirable, éd. cit., p. 357-358 : « Ceci n’est autre chose que l’état de la sœur Marie qui est écrit en tout ce jardin ».

24 Ibid., p. 231.

25 Ibid., p. 183 : « Venant à se regarder elle ne trouve rien ». Ce motif de l’anéantissement s’inspire de la mystique du Nord et de la spiritualité de l’École abstraite, comme le confirment aussi les lectures spirituelles de Marie (Benoît de Canfeld, Thomas Deschamps, voir infra). Sur le lien entre anéantissement et mystique canfeldienne, voir M. Bergamo, op. cit., p. 23.

26 Ibid., p. 158 : « Je ne sais où je suis ».

27 Ibid., p. 324-325.

28 Il s’agit des Psaumes de David mis en vers françois par Philippe Desportes (1603) dont le succès dans la première moitié du siècle a été en grande partie orchestré par l’Église catholique, en antidote au succès du Psautier protestant. Notons cependant que l’ouvrage est un peu passé de mode lorsqu’Eudes rédige la Vie. Voir Jean Michel Noailly, « Présentation de la bibliographie des psaumes imprimés en vers français », dans Véronique Ferrer et Anne Mantero (dir.), Les Paraphrases bibliques aux XVIe et XVIIe siècles, Genève, Droz, 2006, p. 225-240.

29 La Vie admirable, éd. cit., p. 467 (nous soulignons).

30 Ibid., p. 257.

31 Ibid., p. 195-198.

32 Ibid., p. 471 (nous soulignons).

33 L’hymne de Desportes que lui chante le Christ (p. 257) est réécrit pour Marie, en passant du pluriel au singulier ; certaines citations bibliques en latin sont transposées au féminin singulier etc.

34 Ibid., p. 220 (nous soulignons).

35 Sur le style mystique comme invention et pratique de l’écart, voir Michel de Certeau, La Fable mystique, ⦋1982⦌, Paris, Gallimard, Tel, 1995, p. 196-197 : « Comme l’écrivait Baruzi, “le langage mystique émane moins de vocables nouveaux que de transmutations opérées à l’intérieur de vocables empruntés au langage normal”. À proprement parler, ce n’est pas une langue nouvelle. Il est l’effet d’un travail sur la langue existante. ⦋…⦌ Aussi un terme devient il mystique par l’itinéraire qui fonde son emploi nouveau ». Sur les enjeux liés à un usage mystique de la langue, voir Sophie Houdard, Les Invasions mystiques, spiritualités, hétérodoxies et censures à l’époque moderne, Paris, Les Belles Lettres, 2008, p. 131-134.

36 La Vie admirable, éd. cit., p. 518 : « Elle a toujours fait ce qu’elle a pu pour se tenir cachée et inconnue ».

37 Ibid., p. 321-322.

38 Ibid., p. 475-476.

39 Ibid., p. 399-400 : « Notre Seigneur lui ordonna de dire un rosaire pour les âmes du purgatoire et il lui promit ce jour-là d’en délivrer cent cinquante c’est-à-dire autant qu’il y a d’Ave Maria au rosaire ».

40 Ibid., p. 507.

41 Ibid., p. 352.

42 Ibid., p. 244, 256.

43 Ibid., p. 231.

44 Ibid., p. 379-380. Le culte du Cœur de Marie est en effet à resituer dans l’histoire du développement de la dévotion au Sacré Cœur, dont Jean Eudes est un des nombreux promoteurs. Dès novembre 1641, il compose un Office à neuf leçons en l’honneur du Sacré-Cœur de Marie « qui n’a qu’un même Cœur avec son fils bien-aimé » et a l’idée de consacrer au « très digne Cœur de sa très honorée Mère qui n’est qu’un Cœur avec le Cœur divin de son Fils » une nouvelle congrégation (Congrégation du séminaire de Jésus et Marie) qui voit le jour en mars 1643. En 1648, il fait paraître sans nom d’auteur La Dévotion au très saint Cœur et au très sacré Nom de la Bienheureuse Vierge Marie, qui contient la présentation et le texte liturgique de la Messe et de l’Office. Le 8 février de la même année, il célèbre la fête du cœur de Marie, dévotion nouvelle approuvée en 1668 par le légat du pape Clément IX. En 1670, il termine la rédaction de l’Office du Cœur de Jésus et, à partir de 1672, célèbre la « fête du Cœur adorable de Notre Seigneur Jésus-Christ ». Si le culte du Sacré Cœur est rapidement adopté par d’autres ordres et revivifié par les visions et révélations de la visitandine de Paray-le-Monial Marguerite-Marie Alacoque (1647-1690), la réaction hostile des jansénistes est immédiate et se poursuivra au siècle suivant, voir infra n. 78.

45 Ibid., p. 465.

46 La formule revient fréquemment dans la Lettre à un docteur (C. Dufour, op. cit.) ainsi p. 98 (« Ces Messieurs de la cabale du P.E ») ou p. 46 (« Les dévots de la cabale de l’Hermitage de Caen entre lesquels estoient ces fanatiques… »). Nous avons détaillé dans notre précédente étude (voir n.1) certains éléments de cette rivalité entre jésuites et jansénistes : les jésuites, chassés de Normandie à la fin du XVIe siècle, sont de retour et animent de puissants collèges. Dans le même temps, le courant janséniste bénéficie d’un succès croissant, car l’esprit d’indépendance des augustiniens à l’égard des jésuites plaît à la haute bourgeoisie et à la noblesse de robe. Aux alliances entre oratoriens et jansénistes répond donc une hostilité accrue envers les jésuites et la Compagnie du saint Sacrement, qui s’intensifie autour de 1656, à l’occasion de la publication par Pascal de la septième Provinciale. Dufour s’est illustré localement dans cette lutte en rédigeant en 1660 un « Mémoire pour faire connaître l’esprit et la conduite de la Compagnie établie en la ville de Caen ». Voir Alexandre Feron, Contribution à l’histoire du jansénisme en Normandie (1630-1671), Rouen, Lestringant, 1908-1913.

47 C. Dufour, op. cit., p. 30.

48 Ibid., p. 70, 67.

49 Ibid., p. 17.

50 Ibid., p. 112-113.

51 Voir Susanna Elm, Éric Rebillard et Antonella Romano (dir.), Orthodoxie, christianisme et histoire, Rome, Bibliothèque de l’École Française de Rome, 2000.

52 C. Dufour, op. cit., p. 124.

53 Ibid., p. 118.

54 Ibid., p. 110.

55 Ibid., p. 24.

56 Ibid., p. 46.

57 Ibid., p. 98.

58 Au contraire, « la première vertu du langage est la claire et nette expression de ce que l’on veut dire », Jean Chéron, Examen de la théologie mystique qui fait voir la différence des Lumieres divines de celles qui ne le sont pas, Paris, Edme Couterot, 1657, p. 52. Sur la croisade du carme Chéron contre les obscurités mystiques, voir S. Houdard, op. cit., p. 134-151.

59 C. Dufour, op. cit., p. 78-79 : « Il luy applique hardiment les principales prophéties qui n’avoient jamais été expliquées que de J.C, de la Vierge ».

60 Ibid., p. 83-84 (nous soulignons).

61 Ibid., p. 18.

62 Ibid., p. 14.

63 Ibid., p. 11-12 : « Cette prétendue déification de la sœur Marie n’est qu’un effet de l’imagination troublée du P.E. ».

64 Ibid., p. 45-46.

65 Ibid., p. 78.

66 Ibid., p. 65-66.

67 Ibid., p. 104 : « Elle ne sçavoit s’il y avoit une Église, une Religion, une Foy, un Dieu […]. Voilà un bel éloge que le Père Eudes donne à sa dévote ».

68 Ibid., p. 91 (nous soulignons).

69 Sur le burlesque comme genre et ses procédés d’écriture, voir Claudine Nédelec, Les États et empires du burlesque, Paris, Champion, 2004 ; Dominique Bertrand (dir.), Poétiques du burlesque, Paris, Champion, 1998.

70 C. Dufour, op. cit., p. 16.

71 Ibid., p. 75-76 : « Il a bien raison de tant aimer la Vierge […], ayant un Chapeau qui l’incommodoit fort à cause de sa pesanteur, il en fit des plaintes à sa chère Maistresse, qui en eut tant de compassion qu’elle changea insensiblement son Chapeau, et il en trouva un plus léger sur sa tête ».

72 Jean Chéron procède lui aussi à une littéralisation systématique des métaphores mystiques pour révéler la corporéité équivoque qui s’y cache : « Tous ces mots que les mystiques ont inventez […] sont des mots pris de divers symptomes du corps », op. cit., p. 98.

73 S. Houdard, op. cit., p. 60.

74 Le Catéchisme, éd. cit., Première leçon, p. 3.

75 Ibid., Sixième leçon, p. 6.

76 Voir Véronique Ferrer, « La chanson spirituelle au temps de la Réforme », dans Barbara Marzcuk et Véronique Ferrer (dir.), Les Langages de la foi aux XVIe et XVIIe siècles en Europe ( = Studia Litteraria, 7, 2012), p. 43-52.

77 Le Catéchisme, éd. cit., Huitième leçon, p. 8.

78 Voir supra n. 44. En 1781 est publiée une Lettre aux cordicoles sur l’origine et les inconvénients de la fête du Sacré-Cœur de Jésus et Marie, anonyme janséniste attribué à Marc-Antoine Reynaud, curé du diocèse d’Auxerre. Il y accuse les fidèles du Cœur de Jésus de rendre un culte illicite et contraire à la foi et à la vérité. Sa réédition en 1782 sous le titre Seconde lettre aux Alacoquistes, dits Cordicoles est précédée d’une préface particulièrement virulente où la nouvelle dévotion est qualifiée de « théologie musculaire », l’auteur reprenant les mêmes procédés par l’absurde que Louis le Bourgeois : « C’est donc le nom d’Alacoquistes qui convient proprement aux Cordicoles, à moins qu’à cause de l’origine qu’ils tirent également des deux Maries, on aime mieux les appeler des Marions, des Mariettes, ou des marionnettes. ⦋…⦌ Ces deux dévotions ont eu pour institutrices deux filles fanatiques de la plus haute extravagance Marie des Vallées et Marie Alacoque. […] D’après Descartes, la glande pinéale est l’organe des passions ; d’après d’autres savants, le cerveau est le siège de la sensibilité affective. ⦋…⦌ Ne serait-il pas convenable d’établir des fêtes de la Sacré Glande et du Sacré Cerveau, dont les partisans seraient Cervelistes et Pinéalistes ? », Lettre aux cordicoles, extraits, in R.P. Lebrun, Le bienheureux Jean Eudes et le culte public du Cœur de Jésus, Paris, Lethielleux, 1917.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Antoinette Gimaret, « Célébration et disqualification de la parole visionnaire : Marie des Vallées entre disciples et détracteurs », Études Épistémè [En ligne], 31 | 2017, mis en ligne le 15 juillet 2017, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://episteme.revues.org/1512 ; DOI : 10.4000/episteme.1512

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Auteur

Antoinette Gimaret

Antoinette Gimaret est maître de conférences en littérature française du XVIIe siècle à l’Université de Limoges et membre de l’équipe de recherches Espaces Humains et Interactions culturelles (EHIC, EA 1087) de cette université. Elle travaille principalement sur les représentations du corps (discours, iconographies, savoirs) aux XVIe et XVIIe siècles. Elle s’intéresse aux liens entre littérature et spiritualité, littérature et Histoire, littérature et discours scientifiques (anatomie, mélancolie, science des passions), littérature et image. Elle a travaillé également sur les discours de l’intime à partir de la notion de récit d’expérience. Sa thèse est parue en 2011 chez Champion sous le titre Extraordinaire et ordinaire des Croix. Les représentations du corps souffrant, 1580-1650. Elle a publié divers articles dans des revues, ouvrages collectifs ou actes de colloque, a participé à des nombreux colloques en France comme à l’étranger. Elle est actuellement engagée dans différents projets collectifs : autour du « baroque noir » (anthologie poétique) ; autour de la question des dissidences religieuses ; autour des objets de la littérature baroque.

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