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La nuit des sens: Rêves et illusions des sens en Angleterre et en Europe à la période moderne

Ève et la nuit des sens : une explication poétique et rationnelle de la Chute dans Paradise Lost de John Milton

Eve and the Night of the Senses: a Poetic and Rational Reading of the Fall in John Milton’s Paradise Lost
Laïla Ghermani

Résumés

Cet article s’intéresse à la confusion des sens provoqué par le rêve nocturne insufflé par Satan dans le Paradis Perdu de John Milton, aux livres IV et V. Partant de l’interprétation de Dennis Danielson qui analyse cette épopée comme une véritable théodicée visant à montrer la cause première du péché, je montre que cette nuit des sens constitue en fait une illustration de la nécessaire faillibilité des facultés d’Eve. L’intérêt de cet épisode, qui est une pure création miltonienne puisqu’il n’existe pas dans la Bible, est d’être à la fois une fiction dérivée de la littérature épique (dont, entre autres, The Faerie Queen de Spenser) et de fournir une explication logique à la Chute. La description du processus onirique mêle un vocabulaire physiologique à un lexique très proche de celui que Calvin employait pour décrire l’imagination déchue. Cet entremêlement de niveaux d’interprétation permet à Milton de montrer que l’impossibilité d’exercer sa raison conduit nécessairement Ève à confondre les impressions sensorielles produites par les images oniriques avec de la pensée. Dans cette confusion entre l’image et son objet réel, il lit une tendance idolâtre. Dans cet épisode onirique, privant Ève de ses facultés de jugement, la future mère de l’humanité est montrée comme une victime de la capacité évocatrice de l’enargeia employée par Satan.

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Texte intégral

  • 1 La thématique de la confrontation de la Vertu avec les tentations des cinq sens trouve sa formulati (...)
  • 2 Je renvoie ici à l’intervention de Gisèle Venet donnée au colloque de septembre 2014 sur « La Nuit (...)

1Le motif de la nuit des sens est une thématique qui apparaît très tôt dans l’œuvre de John Milton. Il forme le centre de son premier et unique masque, A Masque Presented at Ludlow Castle, directement inspiré de A Midsummer Night’s Dream et du topos du dialogue du Plaisir et de la Vertu1. L’œuvre de jeunesse, représentée en 1634, mettait en scène une jeune fille perdue au milieu d’une forêt obscure sous l’emprise maléfique du magicien Comus qui, comme dans un rêve nocturne, la privait de l’usage de ses sens externes pour mieux la piéger, la paralyser puis mettre sa vertu à l’épreuve. Dans ce masque, la paralysie des cinq sens n’a plus rien à voir avec l’esprit ludique ni avec l’esthétique de la réversibilité qui sous-tend, sous de multiples formes, le « songe » de Shakespeare2. Elle sert de point de départ à une fiction qui illustre le bon usage de la tempérance, un principe que Milton va relier ensuite à sa conception du libre arbitre de l’homme en 1644, dans Areopagitica et qu’il reprendra pour l’intégrer pleinement à son interprétation théologique de la Chute dans Paradise Lost.

  • 3 Parmi les traités de Milton on pense, en particullier, à Of Reformation (1641), The Reason of Churc (...)
  • 4 Sur ces questions et sur l’anthropologie miltonienne, voir entre autres, Roger Lejosne, La raison d (...)

2Ce lieu commun a priori rebattu qu’est la nuit des sens se voit en effet réactivé par le polémiste et le poète car il s’avère être au cœur de plusieurs débats théologiques et philosophiques qui trouveront leur illustration dans. sa grande épopée chrétienne publiée en 1667 puis en 1674. L’usage des sens externes touche à la fois la question de l’origine du péché, à celle du libre – arbitre de l’homme, à la fiabilité de la raison et de l’imagination mais également et corrélativement à la querelle des images remise à l’honneur dans les années 1630-1640 en Angleterre, sujets auxquels Milton a touché à de nombreuses reprises dans ses traités théologico-politiques sous divers angles3. Dans cet article, on ne couvrira pas l’ensemble des traités théologico-politiques de Milton qui abordent ces questions largement explorées par la critique depuis de nombreuses années, mais on s’intéressera plutôt au traitement que fait Milton du topos de la nuit des sens et aux enjeux qu’il lui associe dans son épopée4.

  • 5 John Milton, The Doctrine and Discipline of Divorce (1643), in Complete Prose Works, New Haven, Yal (...)

3Contrairement à beaucoup de ses contemporains – Descartes y compris – Milton considérait le texte biblique et les lois de Dieu comme parfaitement logiques et accessibles à la raison humaine : « As hee (God) hath taught us to love and to extoll his Lawes, not onely as they are his, but as they are just and good to every wise and sober understanding. » Ce principe de rationalité appliqué à l’Écriture vient de ce que Dieu, dans sa grande sagesse, a accordé les capacités de l’entendement humain à la mesure des vérités divines qu’il devait appréhender : « The oeuvre of God created understanding fit and proportionable to truth […] as the eye to the thing visible »5.En se proposant de « justifier les voies de Dieu aux hommes » et d’expliquer la cause du péché originel, l’épopée miltonienne s’inscrit dans une démarche démonstrative inspirée par ces mêmes principes exégétiques et le genre de la théodicée. Dès la première invocation, le péché originel est en effet présenté comme un événement historique qui exige une explication logique :

  • 6 J. Milton, Paradise Lost, I, 27-36, éd. Alastair Fowler (1968), Londres et New York, Longman, 1996. (...)

Say first, for heaven hides nothing from thy view
Nor the deep tract of hell, say first what cause
Moved our grand parents in that happy state,
Favoured of heaven so highly, to fall off
From their creator and transgress his will.6

  • 7 Ibid., IX, 13-15.

4Il s’agit bien d’identifier, en suivant une logique aristotélicienne, la cause première de la Chute. C’est ce primum mobile qui permettra au poète de dérouler les plans de la divine providence tout au long des douze livres de l’épopée. L’insertion du topos de la nuit des sens sous la forme de l’épisode fictif du rêve insufflé à Ève par Satan vient cependant révéler le statut ambivalent de cette œuvre chrétienne qui se veut à la fois une œuvre poétique à part entière puisque elle se présente comme la digne émule de ses prédécesseurs antiques et modernes ( « yet argument / Not less but more heroic than the wrath/ Of stern Achilles on his foe pursued »7) mais également un discours rationnel qui vise à éclairer et mettre en garde le lecteur contre les séductions de l’imagination par la rhétorique.

5On notera d’emblée que le texte de la Genèse relatant l’épisode du péché, et sur lequel s’appuie Milton, est fractionné dans son récit en trois épisodes : tout d’abord un rêve que Satan insuffle à Ève pour la tenter au Livre IV ; le récit du contenu du rêve par Ève au Livre V et enfin la scène de la tentation et l’ingestion du fruit dans la réalité éveillée au Livre IX. Dans la scène de rêve, les sens d’Ève sont éprouvés à travers son imagination endormie.

  • 8 Voir Manfred Weidhorn, Dreams in Seventeenth Century English Literature, La Haye, Paris, Mouton, 19 (...)

6Cet épisode fait bien partie de la logique démonstrative de l’auteur qui vise à montrer qu’avant la Chute, Adam et Ève avaient reçu de nombreux avertissements et avaient été instruits des dangers qui pouvaient les guetter au sein même du paradis s’ils n’exerçaient pas toute leur vigilance sensorielle et rationnelle. Cet épisode s’inscrit toutefois dans une tradition littéraire héritée des épopées d’Homère et de Virgile. Le rêve peut donc être défini comme un rêve mantique si l’on utilise la classification héritée de l’antiquité qui avait toujours cours à l’époque moderne. Il s’agit toutefois d’un rêve mantique perverti puisqu’il n’est pas d’origine divine mais démoniaque et c’est donc aussi un somnum diabolicum8.

  • 9 Il ne s’agira donc pas ici d’aborder le débat critique autour des statuts d’Adam et d’Ève en Eden, (...)

7Toutefois, dans la perspective miltonienne, l’intérêt du rêve d’Ève est de montrer comment les facultés humaines sont mises à l’épreuve pendant le sommeil et que l’imagination troublée produit des images dont il est difficile d’interpréter l’origine et le statut vrai ou faux. L’épisode onirique fictif préfigure ainsi les dangers qui guettent les sens externes et la raison d’Ève, en interprétant l’épreuve des sens et des facultés comme une herméneutique des images et des idoles et une mise en évidence du pouvoir des mots9.

De la Bible à l’épopée. Calvin, Milton et le regard porté sur le fruit de l’arbre de connaissance

  • 10 Voir Dennis R. Danielson, Milton’s Good God. A Study in Literary Theodicy (1982), Cambridge, Cambri (...)

8Comme l’a montré Dennis Danielson, depuis l’antiquité jusqu’au XVIIe siècle la peinture que font les théologiens de la vie en Eden avant la Chute a partie liée avec le genre de la théodicée, la question des causes du péché originel et le rôle que joue le libre-arbitre de l’homme dans son acte de désobéissance. Dans les années 1650, alors que John Milton compose Paradise Lost et qu’il élabore également son traité de doctrine chrétienne le De Doctrine Christiana, il a d’ores et déjà adopté des positions arminiennes sur le libre-arbitre. Bien que les deux ouvrages n’appartiennent pas au même genre et qu’ils n’aient évidemment pas la même portée, ils partagent la même approche et les mêmes conclusions en matière de théologie, à savoir que, contrairement à ce que prône la position calviniste, la providence divine et le plan de salut divin n’entravent en rien le libre arbitre de l’homme.10

9Avant d’aborder le traitement onirique du péché que propose le poète dans Paradise Lost, il est donc instructif de faire un détour par l’exégèse du chapitre III du premier livre de la Genèse par Calvin et Milton. Ainsi, commentant le verset 6, Calvin note :

  • 11 Jean Calvin, Commentaires sur l’Ancien Testament, Le livre de la Genèse, chap. III, verset 6 in Com (...)

Ce regard infect et empoisonné de venin de la concupiscence a été messager et témoin de son cœur impur. Elle pouvait auparavant regarder l’arbre avec une pureté telle que son cœur n’eût été aucunement touché de l’appétit d’en manger. Car la foi qu’elle avait en la Parole de Dieu était une très bonne gardienne de son cœur et de tous ses sens. Maintenant son cœur étant détourné de la foi et de l’obéissance de la Parole, il a pareillement corrompu tous les sens, et la maladie a été épandue par toutes les parties tant du corps que de l’âme. C’est donc un signe de révolte impie que la femme juge cet arbre bon à manger, qu’elle prenne grand plaisir à le regarder, qu’elle se persuade qu’il est désirable pour acquérir la science. Auparavant, elle fût passée cent fois auprès, le regardant franchement et sans passion excessive, car maintenant, ayant secoué la bride, son âme vague dissolument et sans règle, et elle tire aussi le corps en une même dissolution.11

10Calvin met l’accent sur l’importance du cœur dans le mécanisme du péché ; le regard n’est pas actif dans la perte de foi, c’est le cœur qui cesse de croire et d’obéir à la Parole de Dieu, le regard prend acte en tant que « témoin » et rend visible ce changement en tant que « messager ». L’écoute intérieure de la parole divine est donc primordiale chez Calvin. Et c’est à partir du cœur que les sens se corrompent ; de même, le jugement que porte Ève sur l’arbre est également engendré par ce qu’il qualifie de « révolte impie ». Cet acte de désobéissance entraîne le dérèglement des facultés de l’âme, dérèglement qui est à la fois éthique (« dissolument ») et épistémologique (« sans règle »). La sédition interne est donc à l’origine du péché qui contamine le regard pour devenir ensuite un regard empoisonné et infecté de concupiscence.

11Dans son De doctrina christiana, Milton structure sa réflexion sur le péché originel autour de plusieurs arguments qui en identifient tout d’abord les causes. Il est frappant que ni le cœur ni les sens ne soient jamais mentionnés comme des agents du péché. Selon lui, le péché doit s’interpréter comme l’acte qui a conduit Adam et Eve à désobéir à l’interdit de goûter du fruit de l’arbre de connaissance. Il commence ainsi par définir le péché comme une désobéissance à la loi divine qui était innée et implantée dans l’esprit de l’homme : « The sin common to all men is that which our firtst parents, and in them all their posterity committed when when they abandoned their obedience and tasted the fruit of the forbidden tree ».

  • 12 Genèse, livre I, chap. 3. Traduction Oecuménique de la Bible, Le Livre de poche.

12Le processus par lequel Ève a été séduite et convaincue ne semble pas constituer pour lui une explication primordiale, car contrairement à Calvin, il ne commente pas le dialogue entre Ève et le serpent mais il se concentre uniquement sur la fin du verset 6, celui qui mentionne l’acte d’Ève, sans faire toutefois de commentaires sur les motivations d’Ève – pourtant mentionnées dans le début du verset biblique : « La femme vit que l’arbre était bon à manger »12. Il note seulement, citant ensuite Saint Paul, qu’Ève a été trompée par le démon, comme une évidence « as is clear from the course of events ».

  • 13 John Milton, De Doctrina Christiana, in CPW, New Haven, Yale University Press, 1973, vol. VI, Chap. (...)

13La deuxième cause du péché originel évoquée est tirée du livre de Jude et l’Évangile de Jean : « Secondly it was instigated by man’s own inconstant nature, which meant that he, like the devil before him did not stand firm in the truth, John viii. 44 ». La nature inconstante de l’homme a engendré son manque de fermeté dans la foi et la vérité et l’a conduit à transgresser l’interdiction divine : « He did not keep his original state, but left his home, Jude 6. Anyone who examines this sin carefully will admit, and rightly that it was a most atrocious offence, and that it broke every part of the law ». La suite du passage donne les caractéristiques multiples du péché et, à part la gourmandise qui touche au goût, elle n’énumère que des fautes morales : « For what fault is there which man did not commit in committing this sin ? He was to be condemned both for trusting Satan and for not trusting God ; he was faithless, ungrateful, disobedient, greedy, uxorious ; she ,negligent of her husband’s welfare, both of them committed theft, robbery with violence, murder against their children » (i.e. the whole human race)13. Il semble donc que dans le De Doctrina Christiana, c’est la nature faillible de l’homme qui soit à l’origine du manque de jugement et de foi dont Ève a fait preuve.

14La notion de faillibilité de l’homme prélapsaire constitue la clé de voute de l’argumentaire miltonien en faveur du libre-arbitre. Comme Raphaël, l’émissaire de Dieu dans l’épopée ne manque pas de le rappeler, l’homme et la femme ont été créés parfaits mais libres d’évoluer et de s’élever ou bien de s’abaisser sur l’échelle des êtres :

Attend : that thou art happy, owe to God ;
That thou continu’st such, owe to thyself,
That is, to thy obedience ; therein stand.
This was the caution giv’n thee ; be advised.
God made thee perfect, not immutable ;
And good he made thee, but to persevere
He left it in thy power, ordained thy will
By nature free, not over-ruled by fate (V, 520-527).

  • 14 Dans la Cité de Dieu, Saint Augustin décrit la condition prélapsaire comme absolument statique et n (...)
  • 15 Voir sur ce point D. Danielson, op. cit., p. 181.

15Éden n’est donc pas cet état de perfection immuable où les corps ne connaissent ni le passage du temps ni le manque, tel qu’il est dépeint par Saint Augustin14. C’est au contraire un lieu dynamique où le couple doit éprouver ses capacités à discerner, juger et croire. Adam et Ève sont perfectibles et même au paradis, ils sont contraints à une discipline qui se traduit par des tâches de jardinage, un rituel et leur obéissance à Dieu15. Cette conception évolutive de la vie paradisiaque est à relier à la vision moniste de Milton où tous les êtres sont considérés comme issus d’une seule et même substance : « All things proceed, and up return,/ If not depraved from good, created all/ Such to perfection, one first matter all » (V, 470-472). Sur cette échelle unique, chaque créature peut devenir corps spirituel : « Your bodies may at last turn all to spirit » ; « […] and winged ascend/ Ethereal » (V, 497 ; 498), à la seule condition que les sens et les facultés soient réglés par la raison et la tempérance chez les anges comme chez les hommes :

[…] and food alike those pure
Intelligential substance require
As doth our rational ; and both contain
Within them every lower faculty
Of sense, whereby they hear, see, smell, touch, taste,
Tasting concoct, digest, assimilate,
And corporeal to incorporeal turn. (V, 407-412)

16Sans cette vigilance nécessaire, ce corps, au lieu d’être spirituel, peut également devenir purement charnel, ce que traduisent les adjectifs « sensual » et « carnal » au livre VIII, lorsque l’ange Raphaël envoyé par Dieu met Adam en garde contre la trop grande attraction des sens qui le pousse à placer son épouse au-dessus de lui et à inverser ainsi la hiérarchie des facultés qui doit, pour rester en harmonie avec le dessein divin, placer toujours la raison à son sommet :

[…] love refines
The thoughts, and heart enlarges, hath his seat
In reason, and is judicious, is the scale
By which heavenly love thou mayst ascend,
Not sunk in carnal pleasure, for which cause
Among the beasts no mate for thee was found. (VIII, 589-594) 

17L’exercice des sens est donc lié à une ontologie dans l’épopée. En définitive, la vie du couple édénique est à l’image du parcours du chevalier Guyon au livre II de The Faerie Queene, que Milton citait pour illustrer sa défense de la vertu mise à l’épreuve des périls de la libre publication de textes de toutes sortes dans Areopagitica :

  • 16 Areopagitica, in CPW, vol. II, éd. cit., p. 515-516; voir également D. Danielson, op.cit., p. 191.

That vertue therefore which is but a youngling in the contemplation of evill, and knows not the utmost that vice promises to her followers, and rejects it, is but a blank vertue, not a pure ; her whitenesse is but an excrementall whitenesse ; Which was the reason why our sage and serious Poet Spencer, whom I dare be known to think a better teacher then Scotus or Aquinas, describing true temperance under the person of Guion, brings him with his palmer through the cave of Mammon, and the bowr of earthly blisse that he might see and know and yet abstain.16

18Adam et Ève doivent éprouver des tentations potentielles par l’entremise des sens mais s’abstenir de goûter au fruit défendu car ni la vertu ni le libre arbitre n’existent si les hommes restent cloîtrés :

  • 17 Ibid., p. 527.

Many there be that complain of divin Providence for suffering Adam to transgresse, foolish tongues ! when God gave him reason, he gave him freedom to choose, for reason is but choosing ; he had bin else a meer artificiall Adam, such an Adam as he is in the motions. […] God therefore left him free, set before him a provoking object, ever almost in his eyes ; herein consisted his merit, herein the right of his reward, the praise of his abstinence. Wherefore did he creat passions with us, pleasures round about us, but that these rightly temper’d are the very ingredients of vertu ?17

  • 18 Genèse, III, 6, Traduction œcuménique de la Bible.

19La question posée est celle de la place des sens dans le processus cognitif et l’exercice des facultés intellectuelles avant la Chute. Chez Calvin, d’une certaine manière, Ève porte la responsabilité du péché car ce n’est pas le démon qui est la première cause de sa corruption. Toutefois, comme on va le voir, la question centrale qui taraude le poète comme le réformateur est celle du regard, déjà inscrite dans le texte biblique (« la femme vit que l’arbre était bon à manger, séduisant à regarder, précieux pour agir avec clairvoyance »18) : quand et comment le regard d’Ève bascule -t-il et sort-il de la perspective providentielle ? Comment le dérèglement des sens produit par le sommeil et l’influence néfaste de Satan, permet-il d’élucider, chez Milton, cette forme de point aveugle laissé par le texte biblique et l’exégèse du De Doctrina Christiana ?

20À ces questions qui touchent à la fois à une anthropologie des facultés et à la théologie, Milton, comme s’il préférait la force pédagogique de Spenser à la théologie de Thomas d’Aquin, va répondre de manière littéraire en tirant l’épisode du rêve de la plus pure tradition épique.

De l’oreille au phantasme : l’épisode du livre IV

21L’intervention de rêves objectifs envoyés par des divinités bonnes ou mauvaises est un topos de la littérature épique qui remonte, en Occident, à l’Illiade et à l’Odyssée imités ensuite par l’Enéide. Parmi les rêves envoyés par une puissance néfaste, le plus célèbre est sans doute celui d’Agamemnon au Chant II de l’Illiade. Il s’agit du « Songe funeste » mandaté par Zeus pour suggérer à Agamemnon de prendre Troie par surprise. Dans cet épisode, le rêve est objectif car il est représenté comme une figure qui se tient sur la tête du roi endormi :

  • 19 Homère, L’Illiade, chant II, 16-20, trad. Frédéric Mugler, Paris, Actes Sud, 1995.

Le Songe, à ces mots, s’en alla, sitôt l’ordre rendu.
Bien vite il arriva aux fines nefs des Achéens.
Il s’approcha du fils d’Atrée et le trouva dormant
Dans sa baraque, où le sommeil divin l’enveloppait.
Il se mit sur son front, sous les traits du fils de Nélée.19

22Au Livre I de son poème héroïque, Spenser introduit l’épisode du rêve trompeur forgé par le magicien diabolique Archimago afin d’introduire une image fausse et lascive de Una dans l’esprit du chevalier Red Cross et d’ébranler ainsi sa chasteté et sa fidélité :

  • 20 Edmund Spenser, The Faerie Queene, Book I, Canto i, xliv. The Works of Edmund Spenser, The Faerie Q (...)

The God obayde, and calling forth straight way
A diverse dreame out of his prison darke,
Delivered it to him, and downe did lay
His heavie head, devoide of carefull carke,
Whose sences all straight benumbd and starke.20

23Spenser fait référence à l’action du rêve sur les sens inhibés par le sommeil puis à la strophe suivante (xlv) décrit les fausses images de la dame qui viennent abuser l’imagination du chevalier.

24La personnification du rêve qui en fait une présence extérieure postée près de la tête du dormeur chez Homère, relève à partir des XVIe -XVIIe siècles de la formule épique. Milton la met d’ailleurs dans la bouche d’Adam au Livre VIII lorsque celui-ci relate le rêve que Dieu lui a envoyé après sa création : « When suddenly stood at my head a dream,/ Whose inward apparition gently moved/ My fancy to believe I yet had being » (VIII, 292-294). Ainsi, dans Paradise Lost, le rêve, qu’il soit divin ou démoniaque, est typiquement associé à l’imagination.

25C’est dans la lignée de cette tradition antique revisitée par l’humanisme chrétien que Milton ménage un premier épisode où Satan va trouver Ève endormie et, lors d’un rêve, lui insuffler l’idée de la transgression. Dans cette scène, Satan joue le rôle du songe funeste, déguisé sous les traits d’un crapaud. Il ne se tient pas sur le front ou près de la tête de la dormeuse mais plus précisément à son oreille :

[…] him there they found
Squat like a toad, close at the ear of Eve ;
Assaying by his devilish art to reach
The organs of her fancy, and with them forge
Illusions as he list, phantasms and dreams,
Or if, inspiring venom, he might taint
The animal spirits that from pure blood arise
Like gentle breaths from rivers pure, thence raise
At least distempered, discontented thoughts,
Vain hopes, vain aims, inordinate desires
Blown up with high conceits engendering pride. (IV, 799-809).

26Il est notable que le rêve soit introduit non pas comme une vision, mais comme un venin extérieur qui passe par un circuit physiologique qui mène de l’ouïe à l’image trompeuse. Le léger déplacement du topos du songe du front vers l’oreille n’est pas sans importance, puisque l’ouïe est le canal par lequel passe la plupart des admonitions de Dieu et des anges en Éden. Juste avant d’avaler le fruit défendu, Ève se souviendra de l’interdiction divine comme d’une voix : « God so commanded, and left that command / Sole daughter of his voice ; the rest we live/ Law to ourselves, our reason is our law. » (IX, 652-654). Plus encore, juste après sa création, c’est la voix de Dieu qui éduque Ève en lui permettant de faire la distinction entre son reflet dans l’eau et sa propre personne et de sortir ainsi de la fascination que lui provoque la contemplation de sa propre image :

[…] there I had fixed
Mine eyes till now, and pined with vain desire,
Had not a voice thus warned me, What thou seest,
What there thou seest fair creature is thyself,
With thee it came and goes : but follow me. (IV, 465-469)

27Ève a donc déjà fait l’expérience d’une difficulté à différencier l’image de son original et d’une forme de narcissisme involontaire qui la pousse à prendre une image vaine pour une réalité. Cet épisode montre que dans la vie diurne, Ève peut être sujette à des erreurs qui ne sont pas des erreurs de perception mais d’interprétation. C’est précisément cette faille que Satan va exploiter.

  • 21 Voir Aristote, De Anima, III, 3 ainsi que Sylviane Bokdam, Les Métamorphoses de Morphée: théories d (...)
  • 22 Pour une description des systèmes physiologiques traditionnels de la Renaissance et du XVIIe siècle (...)
  • 23 Voir sur ce point Florence Dumora, L’œuvre nocturne. Songe et représentation au XVIIe siècle, Paris (...)

28Au Livre IV, on est en présence d’une véritable physiologie de la tentation, qui ne passe pour l’instant que par l’imagination puisque la raison est endormie. On notera le lexique médical au moyen duquel Milton dépeint un processus, certes d’origine surnaturelle mais dont le déroulement suit une nomenclature issue de la tradition aristotélicienne, selon laquelle les rêves sont d’abord le fait des vapeurs provoquées par la digestion21. Milton se réfère à une physiologie commune à tous les traités de la Renaissance et du XVIIe siècle, selon laquelle le fruit des premières digestions de l’estomac et du foie parvenait d’abord au cœur pour y être transformé en esprits vitaux, avant d’être transportés vers le cerveau pour y devenir des esprits animaux, plus raffinés et susceptibles de nourrir les facultés de l’âme22. L’action de Satan consiste donc à s’insinuer dans le corps, pour forger de toutes pièces (« forge ») des images fausses et semer ainsi le désordre dans l’équilibre parfait des esprits animaux qui viennent alimenter l’âme. Milton ne mentionne ni la fonction auditive de l’oreille ni de possibles paroles murmurées à l’oreille d’Ève, mais utilise le vocabulaire de l’incursion et de la contamination physique : « assaying », « inspiring », « taint ». La question du processus même d’incorporation ou d’infusion du rêve d’origine surnaturelle ne se pose pas dans le texte. Cela n’a rien de très étonnant, car au XVIIe siècle elle apparaît désormais comme une évidence dans les étiologies des songes surnaturels23 et qu’en outre, elle fait partie d’un réseau de lieux communs qui présentent les influences néfastes des sens, telles celles de l’œil envieux, comme pénétrantes et immédiates :

  • 24 Francis Bacon, Essays or Counsels, Civil and Moral (1625), éd. Brian Vickers, Oxford, Oxford Univer (...)

[H]ere be none of the affections which have been noted to fascinate or bewitch, but love and envy. They both have vehement wishes ; they frame themselves readily into imaginations and suggestions ; and they come easily into the eye, especially upon the presence of the objects ; which are the points that conduce to fascination, […]. We see likewise the scripture calleth envy and “evil eye” ; and the astrologers call the evil influences of the stars “evil aspects” ; so that still there seemeth to be acknowledged, in the act of envy, an ejaculation or irradiation of the eye.24

  • 25 L’empoisonnement par l’oreille rappelle également la scène de révélation de l’assassinat dans Hamle (...)

29Ainsi, le regard envieux que Satan a jeté sur les baisers d’Adam et Ève quelques vers plus haut au Livre IV n’a pas le pouvoir de toucher le couple et le démon est obligé de détourner la vue de cette trop grande félicité : « […] aside the devil turned / For envy, yet with jealous leer malign / Eyed them askance and to himself thus plained. » (502-504). En revanche, c’est par l’oreille que le poison de ce regard va se frayer un chemin à la faveur de la nuit25.

  • 26 Voir Sylviane Bokdam, op. cit., p. 96 et Harinder, Singh Marjara Contemplation of Created Things: S (...)

30Les termes employés pour qualifier les productions de l’imagination, manipulée par l’art satanique, appartiennent au registre des images et se caractérisent par leurs acceptions à la fois aristotéliciennes et calviniennes. Ainsi, le terme « phantasm » dérive de la notion de phantasma désignant, chez Aristote, d’une part l’image qui apparait en rêve et d’autre part la représentation interne d’un objet extérieur au rêve dans la vie diurne26. Milton se situe dans la lignée des théories des facultés issues d’Aristote qui relient la hiérarchie des activités mentales au mouvement des esprits corporels ; dans cette nomenclature, les représentations internes des objets externes et les « phantasmes » oniriques sont effectivement le produit de l’imagination. On note cependant que les termes employés par Milton sont pris dans un réseau lexical qui tend à nier la validité représentative des images suggérées par Satan en orientant le paradigme de l’image vers les notions de songe creux, d’illusion, de vanité et d’orgueil : « Illusions as he list, phantasms and dreams » ; « Vain hopes, vain aims, inordinate desires / Blown up with high conceits engendering pride » (IV, 808-809). On passe donc d’un registre purement physiologique désignant le phénomène du rêve à un registre éthique qui n’est pas sans rappeler le langage qu’emploie Calvin pour désigner le dérèglement des facultés qui se produit chez Ève au moment de manger le fruit défendu ; à la différence notable que c’est sur Satan qu’est reportée la responsabilité des songes vains de l’imagination dans Paradise Lost. Dans le commentaire de la Genèse cité plus haut Calvin notait en effet que l’âme d’Ève « ayant secoué la bride », « vague dissolument et sans règle ».

31On remarque également une proximité entre le langage éthique employé par Milton pour parler des fruits de l’imagination troublée par Satan et la manière dont le réformateur décrit l’activité de l’imagination chez l’homme déchu et éveillé :

  • 27 Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne (1541), éd. Olivier Millet, Genève, Droz, 2008, (...)

Car ilz pensent que toute affection de religion, quelle qu’elle soit, mesme quand elle sera désordonnée, est suffisante, mais ilz ne considèrent point que la vraye religion doibt estre conformée au plaisir de Dieu, comme à sa reigle perpetuelle ; davantage, que Dieu demeure toujours semblable à soy, et n’est point un phantosme qui se transforme au vouloir de chacun. […] Car incontinent que nous avons conceu quelque petit goust de la divinité par la contemplation du monde, delaissant le vray Dieu, au lieu d’iceuluy nous dressons les songes et les imaginations de notre cerveau, leur transferant la louenge de justice, saigesse, bonté et puissance.27

32Pour Calvin, le danger des images sorties tout droit de l’imagination de l’homme postlapsaire est qu’elles prétendent être autonomes et représenter la vérité de Dieu, ce qui leur permet ensuite de détourner vers elles-mêmes le culte dû au Créateur.

33Les termes très similaires employés par Calvin et Milton – qui ne partage pas loin s’en faut, la vision pessimiste de l’homme du réformateur de Genève – indiquent néanmoins de manière implicite que, dans ces deux cas, la menace qui pèse sur Ève est celle de l’idolâtrie.

  • 28 Voir par exemple, la bataille qu’il engage, dès 1641, aux côtés des puritains, contre le retour de (...)

34Il est a priori paradoxal que l’explication rationnelle des voies de Dieu s’appuie sur une approche à la fois naturaliste et surnaturelle du rêve. C’est toutefois cette approche mixte entre théologie et fiction, naturalisme et surnaturel qui permet à Milton de problématiser les sens tout en réutilisant les termes du débat sur la présence et l’usage des images religieuses dans les lieux de culte qui fait rage dans les années 1630-164028.

L’effet du rêve : les sens, l’idole et l’enargeia satanique

[…] Now reigns
Full orbed the moon, and with more pleasing light
Shadowy sets off the face of things ; in vain,
If none regards ; heaven wakes with all his eyes,
Whom to behold but thee, nature’s desire,
In whose sight all things joy, with ravishment
Attracted by thy beauty still to gaze. (V, 41-47)

  • 29 Au vers 44, Satan fait en effet référence aux étoiles en les désignant comme les yeux de l’empyrée: (...)

35Dans le récit que fait Ève de son expérience onirique au Livre V, on ne peut manquer de noter que le démon sollicite essentiellement son regard en multipliant les références à la vue. Il commence par réveiller son doute à propos de l’utilité du rayonnement des astres la nuit, en subordonnant leur existence à celle de l’œil d’Ève : « in vain, / If none regards ». Au Livre IV, elle interrogeait en effet Adam sur la finalité de ces astres resplendissants : « […] for whom / This glorious sight, when sleep hath such all eyes ? » (657-658). Satan exploite cette question innocente pour orienter sa réponse vers une vision purement anthropocentrique de la Création. Pour flatter Ève, il accentue ensuite cette vision, en la plaçant au centre des regards ; jouant sur le double sens de « eyes », il implique que les étoiles se tiennent toutes tournées vers sa beauté et ne servent pas comme l’expliquait Adam à sa femme au Livre IV, à éclairer les différentes nations de la terre et empêcher la nuit originelle d’envahir toute la terre.29

36Satan inverse ainsi l’ordre théocentrique de la Création qui veut que l’homme et les anges gardent les yeux toujours tournés vers leur Créateur. Il subvertit également l’ordre de la vision, en présentant la lumière de la lune comme plus avantageuse que celle du soleil : « with more pleasing light ».

  • 30 Abraham sacrifiant. Tragédie francoise (1550), éd. Marguerite Soulié et Jean-Dominique Beaudin, Par (...)

37On peut aisément discerner en arrière-plan de ce motif les débats protestants sur les dangers de la poésie pétrarquiste qui tend à remplacer Dieu par une femme idolâtrée. Théodore de Bèze notait ainsi en préface de sa tragédie Abraham sacrifiant la propension de la poésie amoureuse non seulement à faire de la dame une « idole », mais en plus à donner naissance à des « inventions ou imitations de fantaisies vaines », au lieu de se tourner vers les œuvres de la création divine30.

38Ayant inversé la lumière du jour et de la nuit et bouleversé la hiérarchie du visible par ses mots, Satan entreprend ensuite de troubler la vision intérieure qu’Ève a de l’arbre de la connaissance :

And on, methought, alone I passed through ways
That brought me on a sudden to the tree
Of interdicted knowledge : fair it seemed,
Much fairer to my fancy than by day :
And as I wondering looked, beside it stood
One shaped and winged like one of those from heaven
[…] on that tree he also gazed (V, 50-55 ; 57)

39Ève décrit la dimension mimétique et trompeuse du rêve qui lui donne l’illusion de se promener seule dans le jardin d’Éden et de voir l’arbre de la connaissance plus beau en imagination que pendant le jour. C’est cette qualité qui attire son regard et le fixe dans l’étonnement et l’émerveillement (« wondering »). Cette attitude d’émerveillement est aussi propre à Satan dans l’épopée miltonienne. Dans le songe, il adopte l’apparence d’un ange et une attitude parallèle à celle d’Ève (« he also gazed ») pour orienter son regard vers un culte idolâtre du fruit : « And O fair plant, said he, with fruit surcharged, / Deigns none to ease thy load and taste thy sweet, » (58-59). Son adresse à l’arbre lui attribue un caractère à la fois animé et attirant ; ainsi l’abondance des fruits et leur saveur excitent la convoitise, tandis que l’animisme païen détache la plante de son créateur, Dieu n’étant pas cité directement dans l’interdiction : « Or envy, or what reserve forbids to taste ? » (61). Dans la droite ligne de son entreprise subversive, Satan attribue à Dieu l’envie qui le caractérise lui-même. Puis, il transforme le fruit en idole en lui attribuant le pouvoir de faire d’Ève une déesse.

40Le fruit, qui était tout d’abord devenu un objet de la vue brouillée d’Ève, est soumis à son odorat, le jugement de la mère de l’humanité se met à vaciller : « […] the pleasant savoury smell/ So quickened the appetite, that I, methought, / Could not but taste. […] » (V, 84-86). Devant l’intensité du parfum savoureux, elle conclut, sans passer par le raisonnement, à la nécessité de goûter et remplace donc ainsi la raison par l’appétit.

  • 31 Robert Burton, The Anatomy of Melancholy, éd. Thomas C. Faulkner, Nicholas, K. Kiessling, Rhonda L. (...)
  • 32 Que la vue est le sens le plus noble, est un cliché qui date d’Aristote; dans la Métaphysique, Aris (...)

41Ève passe ainsi directement de ses sensations imaginaires à l’appétit. Selon Robert Burton, philosophe de la mélancolie et des dérèglements qu’elle induit dans la psyché humaine, seules les bêtes brutes « raisonnent » de cette manière : « The efficient cause in man is Reason, or his subordinate Phantasie, which apprehends good or bad objects : in Brutes Imagination alone, which moves the Appetite »31. Milton réutilise donc l’échelle classique des sens qui fait de la vue le sens le plus élevé de perception et de connaissance, et classe au rang des sens les moins intellectuels l’odorat et le goût32. Mais, en la privant d’évaluer le Bien et le Mal dans l’objet qu’elle appréhende, Satan rabaisse également Ève au rang d’un animal, n’ayant que son appétit et son imagination pour juger d’un événement.

42En troublant son imagination pendant son sommeil, Satan provoque également une confusion dans la représentation de ses perceptions sensorielles. Comme en témoigne, la répétition du verbe « methought » tout au long du récit du rêve, Ève est consciente qu’il y a un décalage entre les sensations oniriques, la représentation imaginaire du fruit et la réalité externe diurne. Elle note ainsi :

And on, methought, alone I passed thorugh ways
That brought me on a sudden to the tree
Of interdicted knowledge : fair it seemed,
Much fairer to my fancy than by day (V, 50-53).

43Le verbe « methought » n’indique pas ici une activité discriminante de son jugement puisque ses facultés intellectuelles sont endormies.

L’enargeia satanique

44L’effet de confusion des sens est produit par la nature même du médium ou de l’art employé par Satan. Il faut souligner en effet qu’au début du récit de son rêve, Ève signale que c’est d’abord une voix qu’elle entend : « Close at mine ear one called me forth to walk / With gentle voice, I thought it thine ; it said » (V, 36-37). Le rêve témoigne, d’emblée, d’une confusion entre la perception du sens externe de l’oreille d’Ève allongée et endormie et devant laquelle se tenait effectivement Satan et de sa perception interne. Satan est posté à son oreille au livre IV, mais il ne prononce pas de mots puisqu’il cherche directement à introduire des images et des pensées mal tempérées (« distempered ») à l’intérieur de son corps. Ève entend donc une voix – qu’elle confond avec celle d’Adam – mais cette voix est issue d’un « phantasme » directement infusé dans son imagination. Le rêve est donc d’abord un discours composé de mots, mais ces mots ne sont pas seulement d’ordre verbal, puisqu’ils constituent et son issus, d’abord, d’une image fausse.

45De fait, l’art du démon est rhétorique comme en témoignent d’abord sa capacité à imiter la voix d’Adam, puis la manière dont les termes de la vision s’enroulent autour d’Ève, aux vers 43-47 du Livre IV, pour la placer au centre de la phrase et la transformer, du début à la fin de la période, en un objet de spectacle, comme en témoignent les nombreuses références au regard (« regard », « his eyes », « behold », « thee », « whose sight », « to gaze »). Dans un second temps, cependant, il met en œuvre des images visuelles qu’Ève perçoit comme immédiates, sans pouvoir totalement déterminer leur statut vrai ou faux : « beside it stood/ One shaped and winged like one of those from heaven ».

46Un tel effet de présence et de réalité produit par un art verbal et imaginal n’est pas sans rappeler une des définitions que donne Quintilien de l’enargeia lorsqu’il compare les représentations qui permettent de toucher l’auditoire à travers des illusions de présence, à l’effet émotionnel que produisent les vains songes et les espoirs creux (spes inanes) dans l’esprit des hommes :

  • 33 Quintilien, Institutio Oratoria, VI, 2, 29-30, cité et traduit par P. Galand-Hallyn, in « Le songe (...)

Mais comment ferons nous pour être émus […] Ce que les grecs appellent phantasiai (nous pourrions les appeler visiones), le pouvoir de nous représenter en esprit les choses absentes, de telle sorte que nous croyons les voir de nos yeux […] ces visions, celui qui saura bien les concevoir, aura tout pouvoir sur les émotions. Certains auteurs appellent euphantasiôtos celui qui saura parfaitement se figurer des objets, des voix, des actions semblables à la vérité ; or cela, si nous le voulons, nous y parviendrons facilement. Lorsque nos esprits sont désœuvrés, en proie à de vagues espoirs (spes inanes), comme plongés dans les songes que nous faisons en veillant, ces images dont je vous parle nous poursuivent au point qu’il nous semble voyager, naviguer, combattre, haranguer la foule, jouir de richesses que nous ne possédons point ; nous n’avons pas l’impression que nous rêvons, mais que nous agissons.33

47Dans le rêve qu’il insuffle à Ève, Satan semble mettre en œuvre l’art qui permet à l’orateur de construire des images vides de référents mais tout à fait semblables à la réalité, au point qu’il devient impossible à Ève de faire la distinction entre l’activité onirique et la réalité, entre ses perceptions effectives durant le rêve et l’authenticité de leur origine.

Conclusion

  • 34 Je fais ici référence au débat concernant l’hypothèse d’un possible état de déchéance dans lequel È (...)
  • 35 Voir Aristote, De Anima, III, 3.

48Si Ève cède aux attraits des sens dans le rêve démoniaque, cela ne fait pas pour autant d’elle une pécheresse ou une créature déchue avant d’avoir goûté au fruit défendu34. Comme l’affirme Adam (qui se fait ici l’écho d’Aristote) ces images du mal ne viennent en rien altérer son innocence puisque seuls son appétit et son imagination, et non son jugement, ont été mis à l’épreuve : « Evil into the mind of God or man / May come and go, so unapproved, and leave / No spot or blame behind […] » (V, 117-119)35. La nuit des sens vécue par Ève montre le danger dans lequel l’homme se trouve lorsque son entendement n’est plus en état de vigilance et comment les sens peuvent aisément céder devant des images verbales vides de substance. Elle a donc bien une fonction de fiction pédagogique et explicative puisqu’elle nous livre, de manière vivante et visuelle la cause nécessaire du péché, c’est-à-dire la faillibilité d’Ève.

  • 36 « For well I understand in the prime end/ Of nature her the inferior, in the mind/ And inward facul (...)
  • 37 Voir au Livre IX, la comparaison explicite de Satan à l’actio factice des orateurs antiques: « As w (...)

49Du point de vue de l’économie du poème, l’épisode a bien entendu une fonction tragique au sens où il pourrait servir à alerter Ève puisqu’elle est explicitement désignée comme une créature intellectuellement inférieure à l’homme dans la hiérarchie des êtres.36 Par un effet d’ironie tragique cependant, Ève ne fera pas le lien entre les contorsions et les propos du serpent et son expérience onirique antérieure. La scène du péché du Livre IX est préfigurée par le Livre V par beaucoup d’aspects, dont en particulier la nature imaginale et rhétorique du songe qui annonce, pour le lecteur de l’épopée, le rôle d’orateur qu’adoptera Satan au Livre IX pour séduire Ève et la mener au péché fatal37. Ainsi, si le songe de Satan ne permet pas à Ève d’éviter de tomber dans le piège du serpent au Livre IX, il a pour le lecteur un caractère prémonitoire car il vise clairement à montrer comment, par l’entremise du sens de l’ouïe, l’imagination dérègle ensuite la vue et coupe Ève de la vision providentielle.

  • 38 On se référera par exemple au développement de Hobbes sur le rôle majeur que joue selon lui l’imagi (...)

50Enfin il est intéressant de noter que malgré sa lecture rationnelle de l’Écriture, Milton continue à puiser dans un patrimoine de croyances pré-modernes qui allient le surnaturel à l’explication physiologique et pathologique de la production des rêves. Une telle approche reste loin de celle, purement naturaliste, de Hobbes qui, à la même époque, vise à couper l’interprétation des phénomènes oniriques de toute explication irrationnelle et surnaturelle38. Dans les années 1660-1670, du fait de sa double posture de poète pleinement conscient de la force représentative des topoï hérités de l’humanisme et de protestant radical persuadé de la régénération de la raison humaine par la grâce divine, le discours que Milton adopte sur le dérèglement des sens par l’entremise du sommeil et de l’imagination demeure entre deux épistémès.

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Notes

1 La thématique de la confrontation de la Vertu avec les tentations des cinq sens trouve sa formulation rhétorique et allégorique chez Philon Juadaeus, qui reprend lui-même une fable rapportée par Xénophon représentant Hercule dialoguant avec le Plaisir et La Vertu dans Memorabilia. Ce topos est exploité tout au long de la Renaissance et du XVIIe siècle, Ben Jonson en fait lui aussi le sujet de son masque, Pleasure reconciled to Virtue (1618). Sur le développement de ce topos voir par exemple, Louise Vinge, The Five senses. Studies in a Literary Tradition, Gleerup, Lind, CWK, 1975, p. 20-36.

2 Je renvoie ici à l’intervention de Gisèle Venet donnée au colloque de septembre 2014 sur « La Nuit des sens : Le rêve et les illusions des sens à la période moderne » (Université Sorbonne Nouvelle - Paris 3) : « Le songe d’une nuit d’été : le rêve, clé d’une esthétique ou clé d’une herméneutique? ».

3 Parmi les traités de Milton on pense, en particullier, à Of Reformation (1641), The Reason of Church Government (1642), Areopagitica (1644), Eikonoklastes (1649). Sur la querelle des images dans les années 1630-1650, voir, par exemple, Julie Spraggon, Puritan Iconoclasm during the English Civil War, Woodbridge, The Boydell Press, 2003.

4 Sur ces questions et sur l’anthropologie miltonienne, voir entre autres, Roger Lejosne, La raison dans l’œuvre de John Milton, Paris, Didier Erudition, 1981 ; David Loewenstein, Milton and the Drama of History, Historical Vision, Iconoclasm and the Literary Imagination, Cambridge, Cambridge University Press, 1990 ; Lana Cable, Carnal Rhetoric : Milton’s Iconoclasm and the Poetic of Desire, Durham, NC et Londres, Duke University Press, 1995 ; Laura Lunger Knoppers, Historicizing Milton : Spectacle, Power and Poetry in Restoration England, Athens, GA, University of Georgia Press, 1994 ; Harinder Singh Marjara, Contemplation of Created Things. Science in Paradise Lost, Toronto, University of Toronto Press, 1992, p. 249-302, Paul Stevens, Imagination and the Presence of Shakespeare in Paradise Lost, Madison, The University of Wisconsin Press, 1985 ; Richard Arnold, Logic of the Fall : Right Reason and Impure Reason in Milton’s Paradise Lost, New York, Peter Lang, 2006.

5 John Milton, The Doctrine and Discipline of Divorce (1643), in Complete Prose Works, New Haven, Yale University Press, 1959, vol. II, p. 297-298; Of Reformation (1641), Complete Prose Works, New Haven, Yale University Press, 1953, vol. I, p. 566. Toutes les citations tirées des traités de Milton sont issues de cette édition, qui sera désignée désormais par l’acronyme CPW.

6 J. Milton, Paradise Lost, I, 27-36, éd. Alastair Fowler (1968), Londres et New York, Longman, 1996. Toutes les citations tirées du poème proviennent de cette édition.

7 Ibid., IX, 13-15.

8 Voir Manfred Weidhorn, Dreams in Seventeenth Century English Literature, La Haye, Paris, Mouton, 1970, p. 17-33, 144. Selon Thomas d’Aquin, il est avéré que ce type de rêve est provoqué par l’action du démon, voir Somme Théologique, I. ii. lxxx. 2.

9 Il ne s’agira donc pas ici d’aborder le débat critique autour des statuts d’Adam et d’Ève en Eden, ni leurs responsabilités ou leur rôles dans le processus qui les mène à la Chute ; sur ce point on se référera, entre autres, aux études de Barbara Lewalski, « Innocence and Experience in Milton’s Eden » in Thomas Kranidas (dir.), New Essays on Paradise Lost, Berkeley, University of California Press, 1969, p. 86-117 ; Diane McColley, Milton’s Eve, Urbana, University of Illinois Press, 1983 ; James Grantham Turner, One Flesh : Paradisal Marriage and Sexual Relations in the Age of Milton, Oxford, Clarendon Press, 1987 ; George Masaccio, Milton’s Adam and Eve : Fallible Perfection, New York, Peter Lang, 1991 ; Thomas Luxon, Single Imperfection : Milton, Marriage and Friendship, Pittsburg PA, Duquesne University Press, 2005. En ce qui concerne, les travaux appliquant la théorie des genres à l’épopée et aux écrits théologico-politiques on pourra se reporter, entre autres, à Catherine Belsey, John Milton : Language, Gender and Power, Oxford, Basil Blackwell, 1988 ; Kristin Pruitt, Gender and the Power of Relationship. « United as one Individual Soul in Paradise Lost, Pittsburgh, pa., Duquesne University Press, 2003 et Catherine Gimelli Martin, Milton and Gender, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

10 Voir Dennis R. Danielson, Milton’s Good God. A Study in Literary Theodicy (1982), Cambridge, Cambridge University Press, 2009, chap. 4, 5 et 6 en particulier.

11 Jean Calvin, Commentaires sur l’Ancien Testament, Le livre de la Genèse, chap. III, verset 6 in Commentaires de Jean Calvin sur l’Ancien Testament, éd. André Malet, Genève, Labor et Fides, 1961, tome I, p. 70.

12 Genèse, livre I, chap. 3. Traduction Oecuménique de la Bible, Le Livre de poche.

13 John Milton, De Doctrina Christiana, in CPW, New Haven, Yale University Press, 1973, vol. VI, Chap. xi, p. 382-384.

14 Dans la Cité de Dieu, Saint Augustin décrit la condition prélapsaire comme absolument statique et ne nécessitant aucun travail ni effort de la part d’Adam et de sa femme: « Il vivait sans besoins, et il dépendait de lui de vivre toujours ainsi. L’aliment s’offrait à sa main et le breuvage à ses lèvres, pour prévenir la faim et la soif ; l’arbre de vie l’abritait contre les ravages de la vieillesse. Aucune corruption en son corps, ou dont son corps fût l’origine, n’affligeait d’angoisses cruelles sa sensibilité. » (XIV, 26) (La Cité de Dieu, trad. Louis Moreau, éd. Jean Claude Eslin, Paris, Éditions du Seuil, p. 188).

15 Voir sur ce point D. Danielson, op. cit., p. 181.

16 Areopagitica, in CPW, vol. II, éd. cit., p. 515-516; voir également D. Danielson, op.cit., p. 191.

17 Ibid., p. 527.

18 Genèse, III, 6, Traduction œcuménique de la Bible.

19 Homère, L’Illiade, chant II, 16-20, trad. Frédéric Mugler, Paris, Actes Sud, 1995.

20 Edmund Spenser, The Faerie Queene, Book I, Canto i, xliv. The Works of Edmund Spenser, The Faerie Queene. Book I. A Variorum Edition, éd. F. M. Padelford, Baltimore, The John Hopkins Press, 1932.

21 Voir Aristote, De Anima, III, 3 ainsi que Sylviane Bokdam, Les Métamorphoses de Morphée: théories du rêve et songes poétiques à la Renaissance en France, Paris, Honoré Champion, 2012, p. 92.

22 Pour une description des systèmes physiologiques traditionnels de la Renaissance et du XVIIe siècle et leurs héritages médicaux et littéraires complexes dérivés d’Aristote, d’Avicenne, de Thomas d’Aquin ou encore d’Averroès voir par exemple, Carl Havelange, De l’œil et du monde: une histoire du regard au seuil de la modernité, Paris, Fayard, 1998, p. 164 et suivantes et Lina Bolzoni, La Chambre de la mémoire: modèles littéraires et iconographiques à l'âge de l'imprimerie, trad. Marie-France Berger, Genève, Droz, 2005, p. 203-211.

23 Voir sur ce point Florence Dumora, L’œuvre nocturne. Songe et représentation au XVIIe siècle, Paris, Honoré Champion, 2005, p. 41.

24 Francis Bacon, Essays or Counsels, Civil and Moral (1625), éd. Brian Vickers, Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 354.

25 L’empoisonnement par l’oreille rappelle également la scène de révélation de l’assassinat dans Hamlet, dans laquelle le fantôme paternel explique qu’il n’a pas été piqué par un serpent, mais que son frère lui a versé du poison dans l’oreille durant son sommeil, poison qui s’est aussitôt répandu dans son sang et l’a figé. Voir William Shakespeare, Hamlet, I, 5, vers 34-70, éd. G.R. Hibbard, 1987, Oxford, Oxford University Press, 1998, p. 187-188.

26 Voir Sylviane Bokdam, op. cit., p. 96 et Harinder, Singh Marjara Contemplation of Created Things: Science in “Paradise Lost”, Toronto, University of Toronto Press, 1992, p. 234-235.

27 Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne (1541), éd. Olivier Millet, Genève, Droz, 2008, chap. I, p. 194, 215. C’est nous qui soulignons. Voir également Sylviane Bokdam, op.cit., p. 150-152.

28 Voir par exemple, la bataille qu’il engage, dès 1641, aux côtés des puritains, contre le retour de l’ornementation dans les églises imposé par William Laud, dans Of Reformation avec déjà, une conscience très aiguë de la relation entre les séductions des sens et la dépravation du corps du chrétien.

29 Au vers 44, Satan fait en effet référence aux étoiles en les désignant comme les yeux de l’empyrée: « heaven wakes with all his eyes ». Alastair Fowler signale en note que cet usage est courant dans la poésie épique et renvoie à l’Arioste, Orlando Furioso, xiv, 99 et à Spenser, op. cit., III, xi, 45. Pour l’explication de la brillance continue des étoiles que livre Adam, voir Paradise Lost, Livre IV, vers 660-673.

30 Abraham sacrifiant. Tragédie francoise (1550), éd. Marguerite Soulié et Jean-Dominique Beaudin, Paris, Honoré Champion, 2006, p. 6.

31 Robert Burton, The Anatomy of Melancholy, éd. Thomas C. Faulkner, Nicholas, K. Kiessling, Rhonda L. Blair, J. B. Bamborough, Oxford, Clarendon Press, 1989-2000, vol. I, p. 152.

32 Que la vue est le sens le plus noble, est un cliché qui date d’Aristote; dans la Métaphysique, Aristote indique en effet que « la vue est de tous nos sens celui qui nous fait acquérir le plus de connaissances et nous découvre une foule de différences » (Métaphysique, trad. J. Tricot, Paris, J. Vrin, 1974, Livre I, chap. 1, 980a). Dans The Anatomy of Melancholy, Burton le signale comme un lieu commun : « Of the five senses, Sight is held the most pretious, and the best, and that by reason of his object, it sees the whole body at once, by it we learne, and discerne all things, a sense most excellent for use » (I.i.2.6, R. Burton, op.cit., p. 150).

33 Quintilien, Institutio Oratoria, VI, 2, 29-30, cité et traduit par P. Galand-Hallyn, in « Le songe et la rhétorique de l’énargeia » in Françoise Charpentier (dir.), Le Songe à la Renaissance, Lyon, Association d'études sur l'humanisme, la Réforme et la Renaissance, 1990, p. 125-135, p. 127.

34 Je fais ici référence au débat concernant l’hypothèse d’un possible état de déchéance dans lequel Ève serait tombée avant son acte de désobéissance, dans Paradise Lost. Ce débat lancé par l’article de Millicent Bell – « The Fallacy of the Fall in Paradise Lost, PMLA, 68, 1953, p. 863-883 – a occupé et préoccupé la critique miltonienne tout au long des années 1950-1970; il est résumé et analysé, entre autres, par John S. Diekhoff, « Eve’s Dream and the Paradox of Fallible Perfection, » Milton Quarterly, 4.1, 1970, p. 5-7. Voir également Stella P. Revard, « Eve and the Doctrine of Responsabilities in Paradise Lost », PMLA, 88.1, Jan. 1973, p. 69-78 et la remise en perspective du débat par Paul Stevens, op. cit. p. 188-192.

35 Voir Aristote, De Anima, III, 3.

36 « For well I understand in the prime end/ Of nature her the inferior, in the mind/ And inward faculties (…) » (VIII, 540-543).

37 Voir au Livre IX, la comparaison explicite de Satan à l’actio factice des orateurs antiques: « As when of old some orator renowned / In Athens or free Rome, where eloquence / Flourished […] » (670-672).

38 On se référera par exemple au développement de Hobbes sur le rôle majeur que joue selon lui l’imagination dans la production des rêves et des superstitions que représentent les visions de sorcières, de fées ou encore la croyance en l’action du démon sur les pensées humaines dans Leviathan (1651), éd. C. B. MacPherson, 1968, Harmondsworth, Penguin Books, 1985, I, chap. 2, p. 90-94.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laïla Ghermani, « Ève et la nuit des sens : une explication poétique et rationnelle de la Chute dans Paradise Lost de John Milton », Études Épistémè [En ligne], 30 | 2016, mis en ligne le 22 janvier 2017, consulté le 27 mars 2017. URL : http://episteme.revues.org/1471 ; DOI : 10.4000/episteme.1471

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Auteur

Laïla Ghermani

Laïla Ghermani est maître de conférences à l’Université de Paris Ouest Nanterre La Défense. Elle est l’auteur d’un doctorat sur les rapports entre la théologie de John Milton et l’écriture de l’invisible dans sa poésie et en particulier dans Paradise Lost. Elle a travaillé sur les rapports entre poésie et musique et sur la notion d’enargeia à l’époque moderne. Elle s’intéresse à la poésie religieuse des XVIe-XVIIe siècles en Angleterre et aux significations et aux enjeux de la notion de représentation dans la querelle des images et dans l’écriture poétique. Elle a récemment publié deux travaux sur ce sujet : « Le Fils, représentation visible du Père dans Paradise Lost (1674) : de l’hétérodoxie religieuse à la crise de la christo-mimesis chez John Milton. », Revue XVIIe Siècle, 257, octobre 2012 (numéro intitulé Penser en France les révolutions britanniques dirigé par Stéphane Jettot) et « De l’image brisée au corps démembré du saint. John Milton et la réinterprétation du discours iconoclaste dans les années 1640, » dans Nicholas Myers, Agnès Lafont et Christian Belin (dir.), The Broken Image/L’Image Brisée, Garnier (à paraître).

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