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La nuit des sens: Rêves et illusions des sens en Angleterre et en Europe à la période moderne

La vida es sueño de Calderón (1636). Rêver la vie, l’éducation du prince chrétien

Calderón’s La vida es sueño (1636). Dreaming about Life, Educating the Christian Prince
Florence Dumora (Université de Reims, CIRLEP EA 4299 et CRES LECEMO)

Résumés

La Vida es sueño de Calderón aborde diverses formes de rêves (en état de sommeil) mais surtout elle confronte son personnage principal, le prince Sigismond, à un faux rêve qui l’oblige à interroger la réalité et à s’interroger sur lui-même afin d’établir la vérité et finalement forger son identité sociale et morale. Ce faux rêve, issu d’un stratagème paternel frauduleux, est donc l’occasion de placer les sens au cœur du processus de la connaissance de soi. L’ouïe, la vue, le toucher sont évalués mais le sujet, s’il reconnaît leur nécessité, découvre leur insuffisance au regard de sensations plus permanentes qui s’enracinent dans l’âme. La démarche critique morale devient un enseignement du fils au père à l’issue duquel la victime triomphe : la sagesse fait de lui un homme libre et un prince exemplaire.

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Texte intégral

  • 1 Voir Quevedo, Los Sueños, écrits entre 1606 ?-1608 et publiés en 1627. Voir Francisco de Quevedo y (...)
  • 2 Cervantes, El coloquio de los perros [1613], éd. Harry Sieber, Madrid, Cátedra, 2000 (2 vols.), vol (...)
  • 3 Il est significatif que Covarrubias dans le Tesoro de la lengua castellana o española (1611) donne (...)
  • 4 Enrique Pérez Cristóbal, « Éros et Hypnos. Quelques remarques sur le rêve chez sainte Thérèse », Le (...)
  • 5 Première édition de la Première partie des comedias de Calderón à Madrid, 1636. La pièce est tradui (...)
  • 6 Le prince Sigismond dont l’horoscope a terrifié les parents a été proclamé mort-né (I, 7738-7739) e (...)

1En ce premier tiers du XVIIe siècle, plus d’un auteur espagnol a déjà exploité le rêve dans son travail d’écriture exploratoire, soit comme cadre fictionnel permettant la satire1, soit comme élément narratif associé à l’expérimentation critique d’une technique de récit et montré dans son rapport à l’imagination et à l’invention2. Mais le rêve est aussi un instrument à valeur heuristique permettant de saisir et de définir par comparaison les phénomènes les plus complexes de l’esprit (ingenio) et de l’âme (alma), le premier étant entendu comme faculté rationnelle créatrice contenant la capacité imaginative et la seconde comme « principe de vie »3, principe transcendant à l’homme qui le lie à Dieu et siège de la foi. On comprend bien que la complexité des phénomènes spirituels est liée à la participation de l’imagination, tant en état de veille que de sommeil, et à l’impact des informations sensorielles sur la perception et la compréhension du monde4. Calderón (1600-1681) dans sa comedia La vida es sueño (1636) fait du rêve un enjeu de savoir expérientiel5, c’est-à-dire lié à l’expérience de vie porteuse d’une réflexion sur l’être ; mais très habilement, il construit toute la réflexion ontologique sur une interversion entre état de veille et état de sommeil, de sorte que le prince Sigismond, personnage en qui ce processus est mis en œuvre, est confronté à la difficulté de distinguer les deux états6. Cependant, se fondant sur l’empirisme aristotélicien, Calderón fait surgir le doute d’une expérience réelle, et non d’un rêve, bien que cette expérience soit mensongèrement présentée comme onirique par le père du prince, le roi Basile. Pour étayer l’évolution dialectique du personnage princier, Calderón l’expose à deux existences totalement opposées : l’enfermement dans une tour en ruine isolée en pleine nature et le séjour dans le palais royal où il est normalement appelé à gouverner. La prison obscure et sauvage, où le prince retourne après son séjour au palais, est l’espace où il accomplit en majorité son processus évolutif : c’est un des éléments qui le rattache à la conception platonicienne de la recherche du bien. L’apprentissage qui, du doute né de l’expérience sensorielle, mène Sigismond à la sagesse, aura aussi pour conséquence de démentir l’horoscope que son père astrologue tenait pour infaillible.

  • 7 Nous entendons par là que Sigismond doit trouver le chemin de son humanité ; et s’il est inimaginab (...)
  • 8 Le rêve peut se présenter comme voix extérieure divine, tel celui injonctif de Pelayo, dans la trad (...)
  • 9 Parmi les sources de cette œuvre, il y a sans doute la comedia de Lope de Vega intitulée Barlaán y (...)

2Dans le cadre de ce numéro spécial qui aborde l’activité sensorielle en état de rêve, nous proposons d’étudier les diverses modalités du rêve de façon à montrer que Calderón exploite ingénieusement la faculté imaginative pour prodiguer une leçon d’éducation morale et sans doute humaniste7, néanmoins parfaitement inscrite dans l’esprit du désabusement de ce premier tiers écoulé du XVIIe siècle. Calderón introduit diverses modalités du rêve, suivant la conception de son époque, afin de jouer sur la différence entre ses représentations littéraires ou picturales les plus courantes (à valeur de prémonition ou de révélation8), et le processus de rêve fictif dans lequel Sigismond se trouve impliqué, qui correspond à l’expérience de découverte du palais (acte II) : ce lieu de luxe et d’opulence que ne connaît pas Sigismond présentera une charge onirique facilitant l’alibi. C’est une expérience réelle que Sigismond doit reconnaître comme songe, sous la suggestion de son précepteur. Néanmoins, le fils trompé, plongé dans le doute que sèment en lui la perception et la mémoire des choses perçues, réfléchit et la comedia saisit et met en scène l’effort analytique qui découle de la conscience que la dualité entre réalité et songe éveille9. Cette mise en scène du songe fait du rapport entre le rêveur et son rêve le ressort même de la pièce : en effet, le rêveur dégage et exprime, une fois éveillé, le sens de son propre rêve et le rêve, en devenant objet de pensée, fait partie intégrante du processus de construction de l’individu et, dans le cas de Sigismond, il en est la clef.

3Nous verrons comment les sens interviennent dans une évolution où le rêve, qui est tour à tour une étrangeté intime (non contrôlable par la volonté) et un mode de manipulation, permet la connaissance de soi. Nous aborderons d’abord les rêves prémonitoires ou confirmatoires, puis le rêve trompeur ou pseudo-rêve, et enfin le processus qui, de la perception sensorielle, mène à la connaissance, alors que le rêve fait l’objet d’un véritable débat dans la pièce : dans l’effort de conviction du père-roi, il est vision mensongère, tandis que pour Sigismond, il est expérience.

Le rêve prémonitoire ou confirmatoire

  • 10 Voir aussi le rêve de Fénix dans le Príncipe constante de Calderón (Príncipe constante, éd. Fernand (...)
  • 11 Cette oxymore a un sens précis : Clarín joue le rôle du valet bouffonesque traditionnellement prése (...)

4Ce que le public identifie comme rêve est l’activité imaginative pendant le sommeil : ce sont le rêve de Clorilène, la mère enceinte de Sigismond (I, 665-707), qui revêt un caractère prémonitoire10, auquel le public est familiarisé, le bref rêve de Sigismond (II, 2061-2077), et celui de Clarín, le gracioso tragique11, valet de Rosaura (III, 2204-2212).

  • 12 Manuel García Barroso établit le rapprochement entre Œdipe, enfant non désiré, et Sigismond, dans « (...)

5La mère est un personnage dramatiquement existant mais absent ; elle est évoquée à travers le récit de son rêve assumé par le roi et qui consiste en la vision horrible de son enfant. Ce rêve maternel ressortit à l’activité imaginative de l’esprit et, suivant la conception de l’époque, il est inspiré par une puissance omnisciente extérieure qui envoie cette information prémonitoire, à laquelle s’accorde totalement l’horoscope du prince lu par le père-roi astrologue. En ce sens, on peut dire que les deux parents voient en leur futur fils princier une menace pour eux-mêmes et pour l’État (le royaume, la cour, le peuple). Le récit rapporté rend implicites les propos de la mère au roi : nous comprenons qu’ils sont fondés sur le souvenir laissé en elle par la terreur du rêve. Il est entendu que ce discours restitutif procédant d’une opération intellectuelle n’est pas déformant mais au contraire fidèle et qu’il est destiné à être compris au pied de la lettre par les auditeurs internes et externes de la comedia. Il ne s’agit pas d’avoir les préventions de l’analyste qui sait que le récit du rêve n’est pas le rêve, comme en avertit Freud. Les deux parents royaux (puissants) craignent leur enfant et, a priori, ne l’aiment pas. Sigismond relèverait d’une représentation de la catégorie de l’enfant non désiré12.

  • 13 La vie est un songe, I, v. 668 et 675 : le roi Basile raconte à ses neveux, Estrella et Astolfo, qu (...)
  • 14 Manuel Montoya, « L’exaltation secrète de Sigismond le Juste, ou les raisons théologiques d’une réb (...)

6La répétitivité du rêve maternel13, tout en contribuant à construire une dimension mythique, celle de l’enfant monstrueux et matricide, établit la certitude que le fait annoncé se produira. Mais il ne nous est connu que comme justification a posteriori de l’attitude coercitive du père-roi, quand celui-ci le rapporte à la cour, au moment où il décide de mettre Sigismond à l’épreuve de son horoscope : le prince doit être un tyran et piétiner son propre père (I, 708-725). Le récit de rêve est donc inscrit dans un discours de révélation politique, d’une portée également théologique, comme l’a montré Manuel Montoya14. Ce rêve est une réalité différée puisque l’enfant sera – personne n’en doute – effectivement cruel et monstrueux. Le rêve ne s’oppose pas à la réalité, il l’annonce, la préfigure inexorablement : c’est pourquoi le réveil de la mère, s’il signifiait la fin du rêve, conservait intact le sentiment d’horreur gravé dans sa mémoire.

  • 15 « Sa mère, une infinité de fois, parmi les idées et les délires du rêve, vit un monstre audacieux à (...)
  • 16 Il semble que l’usage de l’astrologie ait conduit à des meurtres de prévention : l’infant Fadrique (...)

7La véracité irréfutable du rêve entretient un rapport étroit avec le sens de la vue – « Su madre infinitas veces, / entre ideas y delirios / del sueño, vio que rompía / sus entrañas atrevido /un monstruo en forma de hombre / y entre su sangre teñido / le daba muerte […] » (I, v. 668-674)15 – et marque la mémoire sur laquelle s’articule le récit du rêve. La vue restitue avec exactitude la physionomie monstrueuse et, malgré la distance inhérente au fonctionnement de ce sens, frappe le sujet regardant. La vue rend l’objet indubitable. La vision de la mère, à laquelle le récit du père donne plein crédit, de même que l’horoscope, semble vraie mais est erronée. En effet, elle se vérifie dans l’expérience du palais, mais est démentie par l’attitude de soumission au père-roi qu’aura Sigismond à la fin du processus éducatif. Mère et père sont tous deux trompés par ce qu’ils voient, que ce soit en rêve ou dans les astres. C’est bien là la condamnation de toute vue prémonitoire ou vision divinatoire16.

8Sigismond, de retour dans sa prison sauvage, fait également ce genre de rêve (acte II). Mais la perspective change car le dormeur rêvant est regardé par la double instance paternelle que sont Clothalde, son éducateur, et son père, le roi Basile. Ils rendent compte de l’état d’agitation produit sur Sigismond par le rêve et sont tous deux curieux d’en sonder le contenu que le dormeur, soudain, révèle en parlant, provoquant à nouveau l’effroi chez ses observateurs :

  • 17 « Basile: Quel peut-être à présent son rêve ? Écoutons donc. / Sigismond (rêvant): C’est un prince (...)

Basilio : Qué soñará
ahora ? Escuchemos, pues.
Segismundo (en sueños) : Piadoso príncipe es
el que castiga tiranos.
¡Muera Clotaldo a mis manos!
¡Bese mi padre mis pies!
Clotaldo: Con la muerte me amenaza.
Basilio : A mí con rigor y afrenta.
Clotaldo: Quitarme la vida intenta.
Basilio : Rendirme a sus plantas traza.
Segismundo : ¡Salga a la anchurosa plaza
del gran teatro del mundo
este valor sin segundo!
¡Porque mi venganza cuadre,
vean triunfar de su padre
al príncipe Segismundo ! (ii, 2062-2077)17

  • 18 Georges Cirot, « À propos du De rege, des Septena tractatus de Mariana et de son ou de ses procès » (...)
  • 19 José María Ruano de la Haza, dans l’introduction à notre édition de référence, p. 77-81. L’opium, l (...)
  • 20 Sigmund Freud, « Quatre lettres à André Breton », Œuvres complètes, XIX, p. 295-304, cité par Sylvi (...)

9On ne peut ignorer, à travers le désir exprimé par Sigismond de tuer son précepteur Clothalde et de soumettre le roi, une double allusion au tyrannicide : cela renvoie à une question contemporaine qui prit des allures de véritable inquiétude pour certains monarques. En Espagne, le père Mariana défendit le tyrannicide dans son ouvrage De regis et rege institutionis (1598), et si les chapitres VI et VII ne semblèrent susciter aucun émoi dans la royauté espagnole, l’ouvrage fut détruit en France après l’assassinat d’Henri IV en 161018. Sigismond est en quelque sorte victime de la tyrannie. Et même si José María Ruano de la Haza donne une intéressante lecture clinique des effets des divers narcotiques et hallucinogènes administrés à Sigismond19, on comprend que le rêve du prince bafoué prolonge l’expérience qu’il vient d’avoir au palais, où il insultait les gentilshommes, manquait de respect envers les dames et brutalisait gardes et valets, alors même qu’il avait été informé de sa véritable identité et de ses droits de prince naturel. N’oublions pas que dès le début il interroge les cieux, conscient de son absence de liberté. Il s’agit de sa liberté physique, certes, mais il dispose des moyens intellectuels et religieux pour en pressentir aussi la dimension spirituelle et morale et évoque la notion de culpabilité. (I, 103-108). Mais la seconde observation qui s’impose à l’issue de ce rêve dans lequel l’horoscope se vérifie est que Sigismond manifeste, en état de veille, la même impétuosité passionnelle incontrôlée que celle qui l’animait au palais. À ce stade de son évolution, Sigismond est un être encore pulsionnel. L’enseignement du seul rêve de Sigismond dormant démontre que le rêve n’est pas opposable à la réalité mais qu’il lui est complémentaire car il en est l’image, virtuelle mais fidèle dans la mesure où « selon l’avis jamais dépassé d’Aristote, rêver n’est rien d’autre que la continuation de notre état de pensée dans notre sommeil »20.

  • 21 L’assimilation de la prison sauvage à la caverne platonicienne est un topique de la critique caldér (...)

10L’attitude du dormeur conforte le roi-père dans son choix tyrannique et dans sa conviction de savant. Cependant, Calderón nous le montre regardant son fils en train de rêver dans sa tour sombre, sorte de grotte : il y a donc là une mise en abyme de l’erreur ; celle de Sigismond le brutal, qui, en dépit d’une éducation intellectuelle et religieuse – pétrie de religion, des principes du raisonnement, de logique et de rhétorique –, n’a pas encore connaissance du libre arbitre ; celle du père, qui se fie davantage aux astres qu’au libre-arbitre et qui est cause de l’état de son fils. La tour-caverne peut alors s’interpréter comme le lieu d’un processus éducatif de type platonicien21.

  • 22 Parmi les préceptes de Lope de Vega (mort en 1635) pour faire de bonnes comedias (Arte nuevo de hac (...)

11Enfin le rêve de Clarín (III, 2204-2212), enfermé22 lui aussi, mais à cause de ses bavardages intempestifs, fait écho aux précédents mais suivant un mode comique : il se réveille abruti par son rêve plein de tapage, de sang et de pénitents alors que la révolte gronde au dehors et que bientôt les soldats atteindront la tour pour libérer leur prince légitime. Clarín, totalement perméable à son environnement, qu’il commente toujours au premier degré comme il convient au gracioso, n’a fait que rêver du trouble qui agite le royaume. Le rêve n’est dans ce cas que la perception, à l’insu du « sujet » percevant endormi, de ce qui est en train de se dérouler. Le récit de ce rêve qui semble parodier la réalité n’est reçu par aucun auditeur interne. Destiné donc au seul public, il remplit pleinement sa fonction comique distrayante. Clarín, pris pour Sigismond par les soldats en plein tumulte, devient l’agent d’un comique de répétition autorisé par la méprise : il est un prince parmi d’autres dans le paradigme de ceux qu’on libère pour les rendre ensuite à leur prison.

  • 23 Roger Caillois, L’incertitude qui vient des rêves, Paris, Gallimard, 1956, p. 91-94.

12Dans les cas précédents, la cohérence entre rêve et réalité est due à la conception d’un monde régi par la prédestination : le rêve est prémonitoire ou confirmatoire des actes et des événements qui doivent se produire suivant le destin ; c’est pourquoi il corrobore les informations fournies par l’astrologie. Il n’est pas une expression individuelle qui dépendrait du développement (psychique) de l’individu et qui aurait une signification en rapport avec cet individu. Dans tous les cas, les rêveurs identifient parfaitement leur rêve et distinguent l’état de veille du sommeil. En revanche, Sigismond, au réveil, se souvient surtout de son expérience au palais qui, précisément, n’était pas un rêve et qu’il hésite à ne pas identifier comme tel, en se voyant dans l’espace carcéral habituel. Ajoutons que ce doute n’est pas identifiable à la différence que tout individu perçoit entre « la création des images qui bientôt s’émancipent » au moment « où soudain la conscience capitule » et la faculté de créer des images délibérément23. La démonstration que fait Calderón requiert l’adhésion du public au présupposé – tiré de l’expérience – que le rêve livre les mêmes sensations que la réalité.

Le rêve trompeur

  • 24 La critique a souligné le rattachement de l’intrigue principale au mythe d’Ouranos et de Cronos don (...)
  • 25 Les deux personnages ne sont pas équivalents mais complémentaires: Clothalde est l’incarnation, dra (...)
  • 26 Marc Vitse, Segismundo y Serafina, p. 10-71.

13Avant d’aborder la question du pseudo-rêve comme stratégie de pouvoir politique et paternel 24– qui se transforme, contre celui même qui l’a échafaudée, en instrument de connaissance de soi –, il faut évoquer la façon dont est perçu le rêve et dont cette perception nous est livrée par les personnages détenteurs du pouvoir : le conseiller éducateur Clothalde et le roi astrologue Basile25. Celui-ci tire de l’ignorance qu’a Sigismond du monde courtisan (la société), la ruse de la modalité perceptive onirique. Le songe du prince – ou réalité usurpée – a lieu dans la veille mais entre deux périodes de sommeil (artificiellement provoqué par des narcotiques) qui rendent crédibles la thèse du rêve, car elles ont interrompu la continuité de l’état de veille de Sigismond, sur lequel repose la perception consciente du réel. Le rêve n’est de ce fait qu’un discours mystificateur émanant du roi à l’attention de son fils sur qui il exerce le triple pouvoir, politique, paternel et astrologique, comme l’a bien montré Marc Vitse26.

14Évoquons maintenant le rêve non prémonitoire, celui qui résulte de la fantaisie et du délire de l’homme quand sa raison et sa volonté sont endormies et rendues inopérantes. Si le rêve prémonitoire est fiable parce qu’il dit vrai, le rêve fantaisiste s’apparente au mensonge, à ce qui ne peut être. Comme l’écrit Covarrubias, « on appelle rêve » :

  • 27 Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, 1611, p. 944b. « Certaines fan (...)

[…] ciertas fantasías que el sentido común rebuelve quando dormimos, de las quales n[o] hay que hazer caso, y solos aquellos sueños tienen alguna apariencia de verdad, por los quales los médicos juzgan el humor que predomina en el enfermo, y no entran en esta cuenta las revelaciones santas y divinas, hechas por Dios a Joseph y a otros santos. […]27.

  • 28 Il est appelé sens commun, « sentido común », car il recueille, synthétise et dépasse l’information (...)
  • 29 Par le biais de l’imitatio, principe qui régit les lettres et les arts, est affirmée l’appartenance (...)
  • 30 La mise en scène du faste est rendue possible grâce aux machineries complexes, particulièrement emp (...)

15On remarquera que le « sens commun » – au sens d’activité cérébrale28 – est soumis à la fantaisie, tout en étant actif dans l’opération imaginative décrite. Ainsi le roi entend bien tromper Sigismond en lui faisant passer pour invention de son esprit son séjour au palais. Sa stratégie repose sur l’échappatoire offerte par l’étrange ressemblance entre rêve et réalité, cette espèce de mimêsis involontaire mais parfaite qui permet la réversibilité entre monde onirique et monde réel29.  Il faut insister sur le fait que le contenu du pseudo-rêve de Sigismond correspond à la découverte par lui d’une réalité grandiose et luxueuse (les ors et soieries du palais). Puisque l’épisode du palais est rêve (mensonger), il doit représenter quelque chose de désirable, d’attirant du point de vue sensoriel. L’apparence splendide et fastueuse se déploie sur scène devant un public très friand de prodiges et de fééries spectaculaires qui partage avec le personnage-acteur l’admiration, c’est-à-dire la puissante impression que la vue laisse dans l’esprit ; la valeur métaphorique que le surnaturel peut avoir prend donc une véritable fonction théâtrale dans la démonstration de la prudence à adopter devant les objets de la perception30.

  • 31 René Descartes, Méditations métaphysiques (1641), Première méditation, éd. Ferdinand Alquié, Paris, (...)
  • 32 « J’ai de cette façon voulu ménager une issue au malheur en pouvant lui dire qu’il a rêvé tout ce q (...)
  • 33 « […Sigismond] pourra comprendre qu’il a rêvé et il aura raison de le comprendre ainsi car dans le (...)
  • 34 S’il est vrai que la problématique du rêve décrit un processus de conscience, comme l’indique M. F. (...)
  • 35 « Car je suis fort enclin à vaincre l’impossible. »

16Cette ressemblance parfaite de la réalité et du rêve complique toute démarche rationnelle et toute interrogation sur l’esprit chez les philosophes contemporains. Dans sa démarche critique, Descartes reconnaît le caractère trompeur de la ressemblance entre les sens du rêve et ceux de la réalité et c’est ce qui fonde le doute envers l’un et l’autre. C’est donc sur le manque « d’indices concluants » et « de marques assez certaines par où l’on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil »31 que le roi construit sa supercherie : il explique à son conseiller, après lui avoir ordonné d’endormir Sigismond : « Y así he querido dejar / abierta al daño esta puerta/ del decir que fue soñado/ cuanto vio […] »32 (II, 1134-1137). Puis il ajoute « […] podrá entender que soñó / y hará bien cuando lo entienda ; / porque en el mundo, Clotaldo, / todos los que viven sueñan »33 (II, 1146-1149). Ainsi est introduite la prudence qui n’est pour le père qu’une précaution utilitaire – pour ne pas dire cynique – mais qui sera la base de l’évolution morale opérée par Sigismond. Calderón, à notre avis, ménage ici une parfaite ambivalence du terme « soñar » qui permet le contournement du dessein calculateur du roi par son fils34. Car pour Basile « rêver » signifie produire des images fantaisistes pendant son sommeil (en hupnion) ; en revanche dans l’évolution dramatique de Sigismond, c’est le sens de concevoir ou désirer des choses impossibles qui prévaut. En effet le propre de l’homme, imaginatif et passionnel, n’est-il pas de rêver, c’est-à-dire de désirer ? Rappelons que Sigismond au palais déclare, emporté par son hybris : « […] que soy muy inclinado / a vencer lo imposible […] »35 (II, 1640-1641).

  • 36 Ainsi le jeu mystificateur sert de ressort narratif pour Le mariage trompeur (Casamiento engañoso, (...)

17Du même coup, Calderón exploite un élément clef de la conception baroque du monde et de son esthétique : la ressemblance entre l’objet réel et sa représentation, qu’elle provienne du jeu théâtral, du miroir ou du rêve. La confusion qui peut en découler permet toutes sortes de jeux mystificateurs. La conscience que la virtualité livre une concurrence trompeuse à la réalité ouvre un univers de duplication fascinant36.

  • 37 Certains critiques estiment même que le roi n’attend que la confirmation de ses observations avec l (...)
  • 38 Nous sommes d’accord avec F. Ruiz Ramón qui semble douter de l’interprétation traditionnelle suivan (...)
  • 39 « Et bien que tu saches désormais qui tu es et que tu sois désabusé, et bien que tu te voies en ce (...)
  • 40 Dans la note au v. 1525, J. M. Ruano de la Haza précise que « desengañado » n’a pas le sens de dési (...)

18Dans le même ordre d’idée, l’emploi du concept de desengaño ou désabusement offre une lecture polysémique et sert à organiser une double manifestation dramatique. En effet le père-roi est déçu face à l’échec de l’expérience dont il a eu l’initiative tout en constatant, en sa qualité d’astrologue, qu’il a correctement appliqué sa science37. Cependant l’échec a été prévu avec une issue moralement satisfaisante pour lui, puisqu’il se donne bonne conscience en faisant de l’enfermement dans la tour, qui jusque là ressemblait à un acte cruel, un juste châtiment38. Comme nous l’avons déjà signalé, au début du pseudo-rêve, Clothalde révèle à Sigismond toute la vérité sur son identité et la raison de son enfermement (II, 1275-1294). Cette déclaration renvoie à la fonction révélatrice du rêve qui devra être démentie en cas d’échec. Puis, en réaction à la véhémence du prince, le roi, décidé à appliquer sa sanction, le prévient en formulant ce paradoxe : « Y aunque sepas ya quién eres / y desengañado estés, / y aunque en un lugar te ves / donde a todos te prefieres, /mira bien lo que te advierto : / que seas humilde y blando / porque quizá estás soñando / aunque ves que estás despierto » (II, 1525-1531 ;  nous soulignons)39. Le désabusement se comprend ici comme la découverte de l’identité propre, une partie essentielle de soi au regard de la société du XVIIe siècle, qui réunit, dans le cas de Sigismond, sa filiation et sa fonction princière40. Cependant le désabusement auquel parvient Sigismond à la fin de son processus de pseudo-rêve est d’un autre ordre, comme nous allons le voir en abordant le dévoilement de la vérité et son incidence sur Sigismond. Le désabusement dont parle le père est consécutif à son aveu de paternité, à la reconnaissance du fils-prince, et on peut en apprécier la nature d’acte fondateur pour le personnage-sujet nouvellement institué. En revanche, le désabusement que Sigismond assume à la première personne (« desengañado ya, sé […] », acte III, 2342-2343, « désormais désabusé, je sais […] ») exprime une posture morale et existentielle à laquelle il est parvenu librement.

  • 41 « Je te donnerai donc la mort / pour que tu ne saches point que je sais / que tu sais quelles sont (...)

19La déclaration « je sais » est un motif de la démarche rationnelle et socialisante de Sigismond. Il le profère dès le début, dans la tour, lorsque, après avoir pris à témoin de son infortune l’univers, il voit pour la première fois un humain, autre que Clothalde, qui s’est égaré dans ce lieu sauvage. C’est Rosaure habillée en homme à qui il lance : « Pues la muerte te daré, / porque no sepas que sé / que sabes flaquezas mías » (I, 180-183)41. On peut dire que Sigismond vient de découvrir la relation à l’autre dans la complexité de sa réflexivité. Le savoir est associé étroitement à la conscience de soi avant de s’attacher, comme ce sera le cas progressivement, à un objet plus transcendant, celui de toute existence.

Des sens à la connaissance, le choix du bien

  • 42 « Je ne rêve pas puisque je touche et que je crois ce que j’ai été et ce que je suis. »
  • 43 « Il est faux de dire que je rêve, / je sais bien que je suis éveillé »
  • 44 « Parce qu’en ce monde, Clothalde, tous ceux qui vivent rêvent. »
  • 45 F. Ruiz Ramón, qui étudie la dramaturgie du rêve, explique que le spectateur comprend que Sigismond (...)

20L’avertissement paternel, au palais, éveille d’abord le scepticisme de Sigismond envers son propre père car les sens l’informent de son état de veille : « No sueño, pues toco y creo / lo que he sido y lo que soy » (II, 1534-1535)42. Le sens tactile est la preuve irréfutable de la veille effective alors que la vue et l’ouïe semblent prédominer dans l’activité onirique puisqu’elles sont seules évoquées dans les récits de rêves. Sigismond entend mettre à l’épreuve la nature de ce rêve en menaçant de tuer Clothalde (II, 1680-1683). Il avait déjà constaté dès son réveil dans le palais : « Decir que sueño es engaño,/ bien sé que despierto estoy » (II, 1236-1237)43 : la logique de ces propos associée à la précaution du roi, qui s’appuie sur un ordre symbolique, « porque en el mundo, Clotaldo, todos los que viven sueñan » (II, 1148-1149)44, produit un hiatus ontologique et éthique qui définit l’espace conceptuel et spirituel dans lequel Sigismond évoluera jusqu’à la fin de la pièce45. Ce principe spirituel est à associer au précepte de détachement et d’humilité que saint Paul adresse aux Corinthiens (I, 7, 29-31), suivant lequel ils ne sont rien de ce qu’ils sont et n’ont rien de ce qu’ils possèdent. L’insistance des avertissements proférés par le roi (II, 1720-1723) et le précepteur Clothalde (II, 1318, 1679) sur le possible état de rêve n’opère qu’après le second réveil, au retour à la prison. Là encore, l’opposition fils/père est constitutive du processus de conscience et de connaissance, car le prince déjouera l’erreur paternelle et le père y gagnera en savoir et en sagesse, recevant de son fils la vraie connaissance, par l’inversion qu’opère la vertu.

  • 46 Le rapprochement entre la caverne et le monde intra-utérin est d’ordre symbolique (p. 23) ; nous li (...)

21La tour, demeure primitive de Sigismond, n’a plus une réalité unique ; certes elle existe par opposition au palais (du pseudo-rêve), mais aussi en tant que lieu de l’être qui en éclaire un autre. Ainsi l’espace double représente-t-il sur la scène, pour le public, le processus dialectique que suit Sigismond. La sortie de la caverne s’effectue spirituellement, tout en s’accomplissant physiquement et politiquement, par la révolte ; elle est assimilable à une naissance aboutie. C’est cette sortie de l’être parachevé moralement qui permet de faire appel à un autre univers symbolique, à savoir que cette caverne est un prolongement du ventre maternel. En effet la naissance de Sigismond avait un caractère inabouti dans la mesure où la mort de la mère crée un manque. Par ailleurs, du point de vue dramaturgique, cette situation permet une confrontation exclusive du fils avec l’instance paternelle, dont la dimension politique est largement appuyée sur une dimension psychique – de type œdipien? –, puisque le père accuse Sigismond de la mort de sa mère, acte qui le prive à vie de son épouse et qui fonde la rivalité père/fils. La séparation ou sortie de la caverne ne pourra avoir lieu que lorsque, s’étant construit en exerçant correctement le libre arbitre, Sigismond comprendra, après avoir acquis la maîtrise de ses pulsions, s’être socialisé et avoir assumé l’idée de sa charge politique, qu’il n’est pas plus le meurtrier de sa mère qu’il ne l’est de son père46.

  • 47 Autant la noble Étoile réveille, lors de la rencontre au palais (II, 1384-1389), une sensualité abr (...)

22Rosaure, qui a émerveillé Sigismond et éveillé sa sensualité (I, 190-191, 219-242, III, 2958-2963), mais aussi son sentiment du beau (II, 1572-1617) 47, et a ainsi activé sa mémoire (II, 2134-2137 ; III, 2292-2949), est un élément clef de l’évolution de Sigismond. En elle s’opère un investissement affectif puissant, véritable défi dans le parcours moral de Sigismond : son amour pour elle met à l’épreuve sa sagesse et sa prudence de prince : en y renonçant afin de réparer les honneurs bafoués, tout en optant pour l’épouse la plus indiquée politiquement, Étoile, il manifeste sa mesure et sa sagesse. Encore une fois, la conception platonicienne prévaut dans ce triomphe de la vertu, qui tout entier provient de l’élévation de son âme, grâce à un amour qui l’a orienté vers le désir du bien.

  • 48 Gaston Bachelard, « La dialectique du dehors et du dedans », La Poétique de l’espace, Collection Qu (...)
  • 49 Ibid., p. 194 : « […] il faut constater que les deux termes dehors et dedans posent en anthropologi (...)

23Dans l’espace dramatique, Rosaure est la figure féminine qui participe à la libération de Sigismond en faisant éclater la dualité rigide qui oppose la réalité de la caverne au rêve du palais. Pour nous, lecteurs modernes, une problématique spatiale est perceptible. Si d’après Bachelard, « le dehors et le dedans forment une dialectique d’écartèlement [qui] a la netteté tranchante de la dialectique du oui et du non qui décide de tout »48, on peut dire que Sigismond a reçu la connaissance brutale d’une opposition entre deux espaces qui structurent de façon nouvelle sa perception du monde, sachant qu’un être peut se sentir « enfermé à l’extérieur », car la définition qualitative de ces deux notions spatiales est complexe49. En effet, le va-et-vient entre ces deux demeures si opposées a enseigné à Sigismond la distance comme condition de l’altérité – l’être de l’autre – qui englobe le sentiment de perte, de mort, c’est-à-dire le non-être. Cette distance s’exprime non seulement en termes de spatialité vue, mémorisée, imaginée, mais aussi de façon plus intime en termes de conscience de soi. En effet l’être est espace en vertu de sa corporéité et de sa faculté à percevoir non seulement l’espace où il se trouve et sa façon de l’occuper mais aussi à imaginer l’espace où il n’est pas. Il se construit en même temps qu’il découvre et prend conscience de son espace, dans une dynamique interactive où sont totalement associées l’intériorité et l’extériorité.

  • 50 « Ne suis-je donc pas Sigismond ? » ; voir supra n. 28 ; « Je suis informé de qui je suis et je sai (...)
  • 51 Michele-F. Sciacca, Acte et être, Paris, Aubier, Éditions Montaigne, 1958 (traduit de l’italien par (...)

24Immédiatement la question du « qui suis-je » s’exprime avec acuité par opposition à celle de jouir ou non de la liberté physique (I, 102-172) : « ¿Yo Segismundo no soy ? » (II, 1238), et la réflexion déjà citée « No sueño, pues toco y creo/ lo que he sido y lo que soy » – et encore : « Pero ya informado estoy / de quién soy, y sé que soy / un compuesto de hombre y fiera » (II, 1545-1547)50. Cette déclaration d’être, cet investissement de la première personne est, dans le cas de Sigismond l’élément premier du processus intégral de sa formation d’individu – et de prince –, symbolisé dans l’œuvre par une gradation : être, sentir, aimer, discriminer, parcours dont l’achèvement tient à ce que Michele Sciacca nomme « acte moral »51.

  • 52 « À supposer que ce fût un rêve, / je ne dirai pas ce que j’ai rêvé, / Clothalde, mais bien ce que (...)
  • 53 « Car si ce que j’ai vu, certain et palpable, / était un rêve / ce que je vois doit donc être incer (...)

25Face à la double expérience d’éveil-rêve à laquelle il a été confronté, Sigismond, en se souvenant, fait appel aux sens : le motif de la vue, récurrent, fonde la vérité de l’expérience : « Supuesto que sueño fue/ no diré lo que soñé ;/ lo que vi, Clotaldo, sí./ Yo desperté, y yo me vi/ –¡qué crueldad tan lisonjera !– / en un lecho que pudiera, / con matices y con flores / ser el catre de las flores/ que tejió la primavera » (II, 2109-2117)52. Soulignons que ce récit de rêve n’est pas totalement différent de l’acte de la confession, de l’aveu qui, face à une instance paternelle, marque symboliquement le déclenchement de la conscience. La double appréhension de la « réalité » du palais, vraie et fictive, totalement réversible, lui fait dire à son réveil dans la tour : « Porque si ha sido soñado / lo que vi palpable y cierto, / lo que veo será incierto » (II, 2102-2014)53. D’après cette réversibilité, la perception semble aussi juste dans les deux modalités d’être, le rêve et la veille, mais elle ne renseigne pas le sujet percevant sur leur vérité, d’où l’équivalence totale exprimée dans l’axiome « la vie est un songe ». La dualité qui se dégage de l’alternative difficile suivant laquelle l’objet perçu est et n’est pas réel – c’est-à-dire n’appartient pas à la réalité perçue dans l’état de veille – place Sigismond au milieu de ces deux termes. C’est ainsi qu’il apparaît comme un être de limite et, partant, un être décisionnel.

  • 54 Dans le psaume XIX par exemple: «¡Que no puedo querer vivir mañana /sin la pensión de procurar mi m (...)
  • 55 Cesáreo Bandera, « El itinerario de Segismundo en La vida es sueño, » Hispanic Review, XXXV, 1967, (...)

26La notion de limite a été transmise depuis le début de l’œuvre par l’ambivalence de l’être, sa participation conjointe de deux contraires, l’être et le non-être, la vie et la mort. Le ventre maternel est « un vivant sépulcre » (I, 665) aux dires de Basile, en écho à un lieu commun baroque bien connu, et dans une perspective temporelle, Clothalde explique à Sigismond qu’il « était déjà mort avant de naître » (I, 321). Plus tard Sigismond ne résiste pas aux drogues sous l’effet desquelles l’humain, privé de son entendement, n’est qu’« un cadavre vivant » (II, 998), comme l’observe Clothalde. L’idée suivant laquelle chaque instant de vie marque une victoire de la mort est très présente dans la culture baroque et en particulier chez les néo-stoïciens comme Quevedo54. Mais Sigismond perçoit la temporalité à travers la brièveté de l’expérience au palais, et en particulier l’évanescence du luxe et du pouvoir – deux formes de vanité –, dont le souvenir ne lui laisse qu’un éblouissement dépourvu de plénitude. Le retour, suite à l’expérience du pseudo-rêve au palais, ouvre un processus mémoriel qui désormais, comme l’indique Cesáreo Bandera55, fait du souvenir une référence intime qui se substitue à la référence incertaine fournie par le dehors.

  • 56 « J’aimais seulement une femme, / et, pour moi, cela est vrai, /car tout est fini, / mais cela seul (...)
  • 57 En résumé, l’intrigue de l’honneur s’annonce dès le début avec l’arrivée en Pologne de Rosaure trav (...)

27Cependant par contraste avec ces souvenirs de vanités, celui de Rosaure suscite en Sigismond un sentiment qui perdure et le laisse perplexe : « Sólo a una mujer amaba ; que fue verdad, creo yo, / en que todo se acabó, / y esto sólo no se acaba » (II, 2134-2137)56. Or l’une des fonctions dramatiques de Rosaure57, comme nous l’avons déjà souligné, consiste à suivre le processus évolutif de Sigismond et à y contribuer du début à la fin : elle le voit tout d’abord comme une bête enchaînée ; puis elle le rencontre au palais où il s’éprend d’elle violemment ; enfin, elle le sollicite quand le peuple le libère, le revendiquant pour prince naturel, afin qu’il défende son honneur. Cette troisième rencontre, qui a lieu dans la tour où son précepteur avait ramené Sigismond, ne fait qu’amplifier la perplexité de ce dernier quant au pseudo-rêve du palais, auquel les faits rapportés par Rosaure confèrent une réalité qu’on lui a niée jusque là.

  • 58 Dans son édition (p. 246, n° 1681), Ruano de la Haza explique que le désabusement baroque est accom (...)

28Mais le processus de désabusement est suffisamment avancé pour que Sigismond ne donne pas davantage crédit au rêve ou à la réalité. Leur similitude est telle qu’il ne peut s’appuyer sur aucun des deux pour être. Désormais il a son repère en lui-même ; « la lumière du désabusement » (II, 1680-1681) qu’il rejetait furieusement quand il s’agissait de la leçon prodiguée par l’instance paternelle, l’éclaire maintenant de l’intérieur, car elle émane de son esprit distancié58. Il est capable d’acte moral : il aidera Rosaure sans abuser d’elle, bien qu’il la désire, car il préfère, dans le bien, « se vaincre lui-même » (III, 3258), ayant renoncé à sa vaine prétention de « vaincre l’impossible » (II, 1641).

  • 59 Voir au sujet des relations de Calderón avec son propre père comme source de cette situation dramat (...)
  • 60 « Même en rêve, / faire le bien n’est pas vain ».
  • 61 La présence du cosmos par l’évocation des quatre éléments n’est pas uniquement esthétique. Elle rap (...)
  • 62 Le vol de l’aigle sur lequel Clothalde attire l’attention de Sigismond avant de lui administrer la (...)
  • 63 Didier Souiller, Calderón et le grand théâtre du monde, Paris, PUF, 1992, p. 99.

29Rappelons que, s’étant réveillé dans la tour, tout abasourdi par ce retour brutal, il relate avec quelle vindicte il traitait son père et son précepteur dans son pseudo-rêve59. Clothalde lui suggère que « […] aun en sueños / no se pierde el hacer bien » (II, 2146-2147)60. « C’est vrai », réplique Sigismond (II, 2148). La vérité ne consiste donc pas à distinguer entre le rêve et la réalité, mais à bien agir. Cette vérité qui est révélée à Sigismond n’est autre que la connaissance ou la conscience qui fondent sa liberté : celle qu’il revendiquait à grands cris en prenant à témoin le cosmos61 et les animaux62 n’en était qu’une confuse intuition et rendait compte de l’impuissance de l’homme sans sagesse. C’est là, écrit Didier Souiller, « le questionnement qui vient spontanément à l’Homme dès qu’il prend conscience que l’existence lui est donnée mais sans recevoir d’emblée la révélation de sa signification »63. Le désabusement est un savoir humble mais fondamental : « je sais que toute vie est songe », dit Sigismond (III, 2320) quand les soldats rebelles viennent le chercher, et il répète : « je sais bien que la vie est un songe » (III, 2343).

  • 64 Certains y voient un « scepticisme radical », comme Bernard Sesé dans son introduction à Calderón, (...)
  • 65 La formule proverbiale « De que no hay tal engañar como con la verdad » est le titre d’un conte esp (...)

30Ce désabusement, à la fois fondateur, critique mais non dépourvu d’un certain optimisme, nous permet de voir la qualité humaniste du processus suivi par Sigismond. S’il y a doute on ne peut parler de scepticisme64, car Sigismond n’est sceptique qu’envers ce que son père et Clothalde tentent de lui faire croire. Mais ce que la parole du père rapporte de l’expérience ne suffit pas pour permettre au fils de saisir la vérité. Toutefois le hiatus entre la parole et l’observable est un avertissement qui, avec l’expérience du pseudo-rêve, apporte un enseignement, déjà connu par un conte traditionnel du XVIe siècle, à savoir que « c’est avec la vérité qu’on trompe le mieux »65. On ne peut pas dire que Sigismond adopte une position de défiance totale vis-à-vis de ce que lui ont appris ses sens et sa vue, en particulier. Au contraire, il comprend et fait comprendre au public qu’il était nécessaire qu’il en fît l’expérience pour pouvoir y réfléchir et distinguer entre la perception immédiate purement sensorielle qui s’adresse à l’être pulsionnel et celle qui atteint l’âme, principe et dimension qui ne peuvent s’éprouver qu’au contact d’autrui : ainsi admet-il finalement, devant les soldats qui viennent le libérer, la possibilité que la grandeur du pouvoir existe et soit sienne (III, 2357), et ainsi Rosaure lui apparaît-elle véritable, lui laissant concevoir l’amour comme acte de bonté ou acte moral (II, 2135, III, 2934).

  • 66 La question du libre-arbitre qui a été un motif d’opposition essentiel entre les protestants et les (...)
  • 67 « Rêvons mais que ce soit avec l’attention avisée qu’il nous faudra nous réveiller de ce plaisir en (...)
  • 68 « Ainsi ai-je compris / que tout le bonheur humain, / en définitive, passe comme un songe. / Et je (...)

31Une fois conscient de sa liberté morale, Sigismond accomplit pleinement son humanité en faisant ses choix suivant le critère du plus durable bien. Au moment de son triomphe (III, 2666 et suiv.), il accepte sa gloire avec mesure. Quand Rosaure vient lui demander son appui en qualité de prince, il domine sa tentation pulsionnelle, et au lieu de la posséder, oriente son sentiment en exercice de la justice. Enfin, quand son père se rend, prêt à mourir entre ses mains, il le relève et se soumet, faisant ainsi la démonstration que par sa liberté morale, l’être peut s’affranchir de l’influence des astres66. En affirmant à plusieurs reprises qu’il sait qu’il rêve, il accepte de rêver : « soñemos » dit-il, « […] pero ha de ser / con atención y consejo /de que hemos de despertar / deste gusto al mejor tiempo » (III, 2360-2363)67. Mais il admet également que cette humaine condition de brièveté est une source de bonheur dont il faut savoir profiter : « pues así llegué a saber / que toda la dicha humana, / en fin, pasa como un sueño. / Y quiero hoy aprovecharla / el tiempo que me durare […] » (III, 3312-3316)68.

  • 69 « Même en rêve, faire le bien n’est pas perdu ».
  • 70 F. Ruiz Ramón souligne que les termes « cielos » et « cielo » sont employé 39 fois face à celui de (...)

32Sigismond a retourné complètement le postulat abusif paternel, suivant lequel « la vie est un songe » signifierait que tout est irréel, illusoire, mensonger et donc devrait dissuader qu’on s’y attache. Or, on l’a vu, Sigismond en appelle aux sens et en particulier à la vue, sens qui jouit d’un statut spécifique,– sens supérieur, mais sur lequel pèse aussi la suspicion d’illusion, particulièrement à l’époque baroque. Sigismond étaye sur l’appréciation sensorielle une observation comparative qui lui permet de comprendre où il se trouve et qui il est, même si les données restent susceptibles d’une relativité qui tient au caractère éphémère des choses. Quand le libre arbitre lui est suggéré comme moyen de se dégager du doute et de la confusion dans lesquels ses expériences sensorielles l’ont plongé, (« […] aun en sueños / no se pierde el hacer bien », III, 2146-214769), il accède à la dimension humaniste et spirituelle qui fait de lui non plus seulement un être sage, capable de saisir les bénéfices pour lui et pour autrui de son apprentissage. Sa prudence consiste à admettre qu’il peut entretenir avec la réalité des relations vraies. Il n’a pas opté pour l’évitement mais au contraire pour la responsabilité. Il affirme son humanité charnelle dans la mesure où il ne rejette jamais les informations sensorielles qu’il apprend à évaluer et à hiérarchiser afin que sa vie d’homme et de prince soit satisfaisante (c’est-à-dire conforme au bien). Contre le père, qui a une foi excessive dans la prédestination en même temps qu’il manipule l’illusion, Sigismond neutralise le songe en constatant qu’il est partout. La donnée astrologique déterministe imposée par le roi-père est devenue questionnement ontologique dans un monde complexe ou l’individu tente de se situer ; et force est de constater qu’il ne se situe plus que très évasivement par rapport à Dieu, dans cette pièce où les Cieux ou le Ciel sont très souvent invoqués sans fournir de réponse à l’être inquiet70.

33Il nous semble que la nouveauté de ce texte tient à ce que le questionnement se fonde sur une tentative d’usurpation du réel. Paradoxalement, c’est le pseudo-rêve qui produit le plus grand résultat, par la puissance du doute qui est mis en œuvre. Le rêve de la mère à caractère prémonitoire, en formant un binôme avec la prédiction astrologique paternelle, est voué à être démenti. Le rêve, s’il permet à Sigismond de se connaître relativement au monde, ne le dissuade en aucun cas d’un engagement temporel mais lui enseigne à l’appliquer avec un détachement tout spirituel.

  • 71 Voir Everett W. Hesse, “La concepción calderoniana del príncipe perfecto en La vida es sueño”, Clav (...)
  • 72 André Green, Un œil en trop, Paris, Les Éditions de minuit, 1969.
  • 73 Manuel García Barroso, « Rêve, art et créativité », Revue française de psychanalyse, XXXIVe congrès (...)

34La vie est un songe est, en filigrane, une forme de memento mori et participe de la conception du prince chrétien71, au même titre que certaines œuvres de Quevedo ou de Gracián. Cette comedia, qui s’inscrit donc dans les préoccupations morales et politiques de son temps, n’est cependant pas très éloignée des questions philosophiques sur le rapport entre la perception sensorielle, l’être et la vérité, un an avant la publication du Discours de la méthode. Par ailleurs, le contexte familial, « espace tragique par excellence » selon André Green72, intéresse des problématiques largement postérieures, ce qui n’a pas échappé à Freud qui était lecteur de Cervantes et de Calderón73. Sigismond est un héros moderne par ce cheminement intime au cours duquel il livre un combat contre les limites qui lui sont imposées par un système figé, celui d’un père-roi tyrannique au savoir destructeur, et d’une éducation insuffisante si elle est séparée de la vertu. Il accède à l’exercice de la vertu à partir d’une réflexion critique fondamentale, l’ayant mené d’un savoir solitaire acquis dans l’obscurité de la tour à la sagesse, éclairée par l’usage du libre arbitre dans la relation à autrui. Dans ce parcours, le rêve est une hypothèse qui, permettant de comparer le tangible à l’intangible, l’existant au non-existant, le moi à l’autre, opère comme levier dialectique et heuristique.

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Notes

1 Voir Quevedo, Los Sueños, écrits entre 1606 ?-1608 et publiés en 1627. Voir Francisco de Quevedo y Villegas, Obras completas, (1932), éd. Felicidad Buendía, Madrid, Aguilar, 2 tomos, 1966, 1, vol. 1, p. 31-32.

2 Cervantes, El coloquio de los perros [1613], éd. Harry Sieber, Madrid, Cátedra, 2000 (2 vols.), vol. II : El casamiento engañoso, p. 292-295, et El coloquio de los perros, p. 359 (en particulier). Sur cette question nous renvoyons plus largement à Roger Caillois, Puissance du rêve. Textes anciens et modernes, Paris, Club français du livre, 1962.

3 Il est significatif que Covarrubias dans le Tesoro de la lengua castellana o española (1611) donne pour définition Aristote, De anima, libro II : « Est enim actus primus corporis physici organizi, vitam habentis in potentia. O por otro modo de dezir : Anima est principium quo vivimus, sentimus et secundum locum movemur et quo intelligimus primum » (92a). « En effet, il y a un premier mouvement du corps physique organique ayant la vie en puissance. Ou autrement dit : L’âme est le principe grâce auquel nous vivons, nous sentons, et grâce auquel en premier lieu nous comprenons et en second nous sommes mus. »

4 Enrique Pérez Cristóbal, « Éros et Hypnos. Quelques remarques sur le rêve chez sainte Thérèse », Les révélations du rêve dans la littérature de langue espagnole, dir. Amadeo López et Béatrice Ménard, Travaux et recherches du GRELPP, 8, Nanterre, Presses universitaires de Paris Ouest, 2012, p. 31-38.

5 Première édition de la Première partie des comedias de Calderón à Madrid, 1636. La pièce est traduite en français et adaptée sept fois entre 1718 et 1871. Précisons qu’il a écrit également un auto sacramental intitulé La vida es sueño (représenté en 1673), pièce religieuse entièrement allégorique destinée à être représentée le jour de la fête Dieu (Corpus Cristi) et dont le seul thème est l’eucharistie. L’Homme prisonnier et vêtu de peaux de bêtes triomphe du Prince des ténèbres, aidé de la lumière (la grâce) et du pouvoir divin qui lui permet d’accéder par son libre arbitre à la sagesse. Nous utilisons l’édition de José María Ruano de la Haza, Calderón de la Barca, La vida es sueño (1994) ; Barcelone, Clásicos Castalia, teatro siglo XVII, 2012.

6 Le prince Sigismond dont l’horoscope a terrifié les parents a été proclamé mort-né (I, 7738-7739) et, dès sa naissance, emprisonné dans une tour au pied d’un rocher perdu au cœur d’une végétation hostile où il a grandi. Sa mère, morte en couches, rêvait qu’il serait un monstre et qu’il la tuerait en voyant le jour. Il est prince et quand il a atteint l’âge de gouverner, son père Basile (roi par son nom et sa fonction mais aussi astrologue) veut lui donner une chance d’exercer le pouvoir en le plaçant dans l’espace même du gouvernement, au palais, afin de vérifier s’il est effectivement tyrannique et cruel. La réussite de l’expérience dépend de l’ignorance dans laquelle Sigismond est tenu de sa légitimité princière. Il doit être transporté à son insu et son précepteur Clothalde (second élément de l’instance paternelle) l’endort grâce à sa connaissance des plantes médicinales. À lui de faire passer pour un rêve ce que Sigismond aura effectivement vécu s’il doit être reconduit dans sa tour. Mais ce qui pour l’astrologue-roi, soumis au déterminisme des horoscopes, est une mise à l’épreuve sociale et politique (dans le palais) sera pour son fils une expérience ontique.

7 Nous entendons par là que Sigismond doit trouver le chemin de son humanité ; et s’il est inimaginable qu’il ne soit pas un Chrétien, il semble bien seul, et, pour employer l’expression de Marc Vitse, dans « le silence de la divinité », qui est absente, Segismundo y Serafina, éd. Marc Vitse, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 1999, p. 9. On a tendance à insister sur le caractère de l’homme de l’époque baroque, désarmé ou désabusé devant un monde éclaté. Mais Sigismond a une trajectoire qu’on peut qualifier d’optimiste et il ne renonce pas à la vie telle qu’elle est.

8 Le rêve peut se présenter comme voix extérieure divine, tel celui injonctif de Pelayo, dans la tradition médiévale de la Reconquête, par exemple. Il peut être une révélation ou la confirmation d’un message spirituel ou mystique, comme l’illustre, dans une représentation picturale, La vision de saint Pierre Nolasque (1629) de Zurbarán (Madrid, Musée du Prado), où saint Pierre endormi « voit » la Jérusalem céleste.

9 Parmi les sources de cette œuvre, il y a sans doute la comedia de Lope de Vega intitulée Barlaán y Josafat (1611) qui reprend la légende du Bouddha dans laquelle le Prince, d’après son horoscope, devait soit être un grand roi soit renoncer à son trône. Dans la version de saint Jean Damascène, le Prince s’enfuyait du palais mais désabusé par une triple rencontre un vieillard malade, un cadavre et un ascète il renonce au monde. Par ailleurs un conte des Mille et une nuits est adapté dans le Conde Lucanor de don Juan Manuel (XIVe siècle) : un roi rencontre un forgeron ivre endormi et le fait transporter dans son palais. À nouveau dans la rue, le pauvre homme croit qu’il a rêvé. Ce conte est utilisé par Shakespeare dans le prologue de la Mégère apprivoisée. L’étude d’Antonio Valbuena Briones, « La paradoja en La vida es sueño », Boletín del Instituto Caro y Cuervo, tomo XXXI, 3, sept-déc. 1976, p. 413-429, dresse un panorama historique de la thématique du rêve dans le processus de la connaissance de soi, en littérature.

10 Voir aussi le rêve de Fénix dans le Príncipe constante de Calderón (Príncipe constante, éd. Fernando Cantalapiedra y Alfredo Rodríguez López Vázquez, Madrid, Cátedra, 1996).

11 Cette oxymore a un sens précis : Clarín joue le rôle du valet bouffonesque traditionnellement présent dans les comedias mais il en diffère en ce qu’il participe de l’expérience du rêve, de la révolte du peuple et ce à ses dépens puisqu’il meurt atteint d’un coup de feu, fin inédite pour ce type de personnage. Toutefois sa mort ne suffit pas à faire de cette comedia une tragédie, attendu qu’il est un personnage essentiellement comique représentant d’une catégorie inférieure de la société.

12 Manuel García Barroso établit le rapprochement entre Œdipe, enfant non désiré, et Sigismond, dans « Rêve, art et créativité », Revue française de psychanalyse, 1974, t. xxxviii, p. 1155-1170.

13 La vie est un songe, I, v. 668 et 675 : le roi Basile raconte à ses neveux, Estrella et Astolfo, qui hériteront du trône si Sigismond s’avère incapable de gouverner : « sa mère, une infinité de fois, parmi les idées et les délires du rêve, vit qu’un monstre audacieux à forme humaine déchirait ses entrailles et que, tout couvert de son sang, lui donnait la mort en naissant l’humaine vipère du siècle».

14 Manuel Montoya, « L’exaltation secrète de Sigismond le Juste, ou les raisons théologiques d’une rébellion poétique », in Lectures de Calderón. « La vie est un songe ». « Le grand théâtre du monde », dir. Ricardo Saez, Rennes, Preses universitaires de Rennes, 1999, p. 83-98 (en particulier p. 90-96).

15 « Sa mère, une infinité de fois, parmi les idées et les délires du rêve, vit un monstre audacieux à forme humaine déchirer ses entrailles et, rougi par son sang, lui donner la mort […] » (L’ensemble des citations espagnoles dans cet article sont traduites par nos soins ; nous soulignons).

16 Il semble que l’usage de l’astrologie ait conduit à des meurtres de prévention : l’infant Fadrique fut tué par son jeune frère Alphonse X, en 1277, à la suite d’une prédiction menaçante (Anales de la Corona de Aragón, dir. A. Ubieto et M. D. Soler, Valencia, Anubar, 1967, livre IV, chap. III, cité par M. Jesús Lacarra, Sendebar, Madrid, Cátedra, 2007, p. 20, n. 11); voir aussi Sendebar, 1er exemple : les astrologues prédisent que le prince sera dangereux pour son père mais celui-ci accepte les dispositions de Dieu et garde son fils auprès de lui.

17 « Basile: Quel peut-être à présent son rêve ? Écoutons donc. / Sigismond (rêvant): C’est un prince bien charitable que celui qui châtie les tyrans. Qu’entre mes mains Clothalde meure ! Qu’à mes pieds mon père se prosterne ! / Clothalde : Il me menace de mort. / Basilio : Et moi d’un cruel affront. / Clothalde : Il prétend m’ôter la vie. / Basile : Il prévoit de me soumettre à lui. / Sigismond (rêvant): Que se dévoile au vaste espace du grand théâtre du monde ma valeur sans pareille ! Et afin que ma vengeance éclate, que tous voient triompher de son père le prince Sigismond ! »

18 Georges Cirot, « À propos du De rege, des Septena tractatus de Mariana et de son ou de ses procès », Bulletin hispanique, 10.1, 1908, p. 95-99. Par ailleurs, la référence historique de la comedia à la dynastie polonaise est posée et étudiée en détail par José Alcalá-Zamora y Queipo de Llano, « Despotismo, libertad política y rebelión popular en el pensamiento calderoniano de La vida es sueño”, Cuadernos de Investigación histórica, 1978, I.2, p. 39-113: en particulier p. 41-44.

19 José María Ruano de la Haza, dans l’introduction à notre édition de référence, p. 77-81. L’opium, la jusquiame, le pavot et le lotus, sont connus pour leurs effets narcotiques, leur pouvoir hallucinogène mais aussi amnésique (dans le cas du lotus) qui expliquerait la violence de Sigismond et une sorte de demi-conscience, favorisant une incapacité à distinguer la veille du rêve. Voir aussi l’ouvrage déjà cité de F. Ruiz Ramón, p. 150-159 : la potion administrée à Sigismond est recensée sous le nom de « filonio romano ». Cette analyse clinique, à notre avis, ne permet pas de rendre compte de l’intégralité du processus qui met en perspective critique la conception d’une existence prédestinée avec celle de la liberté. D’ailleurs Ruano de la Haza semble ne pas adhérer à une lecture par trop philosophique de La vida es sueño qui se fait, selon lui, au détriment de la dimension théâtrale du personnage et de sa situation ; il montre que Sigismond a un comportement pragmatique en s’amendant, fort du châtiment qui n’est autre que le réveil dans la tour. Selon lui, Calderón met en scène l’expérience singulière d’un individu unique et non pas universellement applicable.

20 Sigmund Freud, « Quatre lettres à André Breton », Œuvres complètes, XIX, p. 295-304, cité par Sylvie Sesé-Léger, « Rêve d’analyse, rêve de fiction », Les littératures du rêve dans la littérature de langue espagnole, Travaux et Recherches du GRELPP, 7, Nanterre, Presses universitaires de Paris Ouest, 2012, p. 13-20, ici, p. 14.

21 L’assimilation de la prison sauvage à la caverne platonicienne est un topique de la critique caldéronienne ; la culture du dramaturge combinée à son imaginaire a donné cette topographie comme condition de réalisation de l’évolution morale et humaniste de Sigismond. Le philosophe Michele Federico Sciacca, sans être spécifiquement platonicien, considère également que la tour caldéronienne est proche de la caverne platonicienne, « Verdad y sueño de La vida es sueño de Calderón de la Barca », Clavileño, 2, 1950, p. 1-9, ici p. 6.

22 Parmi les préceptes de Lope de Vega (mort en 1635) pour faire de bonnes comedias (Arte nuevo de hacer comedias, 1609), il en est un concernant la structure, qui consiste à la duplication de l’argument principal au niveau des serviteurs. La pièce de Calderón (1600-1681), qui date de 1635, ne suit pas ce précepte lopesque. Cependant l’emprisonnement de Clarín dans la même tour que Sigismond et le rêve du bouffon relèvent de ce procédé.

23 Roger Caillois, L’incertitude qui vient des rêves, Paris, Gallimard, 1956, p. 91-94.

24 La critique a souligné le rattachement de l’intrigue principale au mythe d’Ouranos et de Cronos dont Dumézil explique le caractère politique qui, dans une configuration de filiation, éclate en rivalité, voir Francisco Ruiz Ramón, Paradigmas del teatro clásico español, Madrid, Cátedra, 1997, p. 107.

25 Les deux personnages ne sont pas équivalents mais complémentaires: Clothalde est l’incarnation, dramatiquement parlant, de la distance créée par le roi-père entre lui et son le fils (et en lui-même entre sa fonction politique et sa fonction paternelle). Mais aussi, comme l’observe justement F. Ruiz Ramón, op. cit., p. 162, l’obéissant Clothalde se permet de douter de la stratégie royale-paternelle, même de façon très peu explicite et peu insistante (II, 1150-1151), ouvrant une brèche dans l’autorité et la certitude inébranlable de Basile.

26 Marc Vitse, Segismundo y Serafina, p. 10-71.

27 Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, 1611, p. 944b. « Certaines fantaisies que le sens commun remue pendant le sommeil, auxquelles il ne faut pas prêter attention ; seuls les rêves qui permettent aux médecins de trouver l’humeur dominante chez le malade ont quelque apparence de vérité ; sont exclus de cette catégorie les révélations saintes et divines faites par Dieu à Joseph et aux autres saints ».

28 Il est appelé sens commun, « sentido común », car il recueille, synthétise et dépasse l’information des cinq sens : Lope de Barrientos dans Tratado de los sueños (1443) définit ainsi le « seso común » –où « seso » qui provient de sensus forme un doublet de « sentido » mais ne finit que par signifier cerveau- : « recibe las figuras o representaciones de los cinco sesos externos », voir María Isabel Montoya, « El Tratado de los sueños de Lope de Barrientos », dans Estrella Ruiz- Gálvez, Rêves et songes (Sueños y ensueños). Le discours sur le rêve dans le monde hispanique, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 3-13.

29 Par le biais de l’imitatio, principe qui régit les lettres et les arts, est affirmée l’appartenance du rêve au processus de la création. De plus, par la mise en abyme, la pièce de Calderón s’appuie doublement sur ce principe : d’une part, le recours au thème du rêve permet d’évoquer l’humanité de façon exploratoire mais vraisemblable, et d’autre part, l’exploitation du rêve comme copie du réel donne au précepte d’imitatio un fondement « naturel » (ou archétypal, pourrions-nous dire). Sigismond lui-même parle de l’original et de la copie en confrontant le souvenir de la Rosaure qu’il a vue au palais (donc lors de son pseudo-rêve) et celle qui vient lui demander de défendre son honneur : « si semblable à l’original / est la copie qu’il y a matière à se demander / si c’est véritablement elle » (III, 2947-2949).

30 La mise en scène du faste est rendue possible grâce aux machineries complexes, particulièrement employées dans la période post-lopesque. Nous renvoyons à l’ouvrage très éclairant d’Othón Arroniz, Teatros y escenarios del siglo de oro, Madrid, Gredos, BRH, 1977, p. 207-246, en particulier. L’année 1622, où le théâtre de cour et le théâtre populaire se scindent, marque un tournant dans la conception de la mise en scène espagnole : on passe de la « tramoya » (artefact posé sur la scène), qui correspond à une conception médiévale de l’espace, au décor représentant « la réalité (paysage, château, ville) métamorphosée par les sortilèges de la lumière artificielle et de la perspective ». L’influence de l’architecte et paysagiste italien Cosme Lotti (arrivé à la Cour en 1626) sur la scénographie est avérée au moment où apparaît en Espagne le théâtre couvert, indispensable pour accueillir ses mises en scènes. Cependant les nouveautés scénographiques ne sont pas uniquement dues aux apports italiens. Calderón par goût pour les scénographies compliquées fit un usage de la grotte et de la forêt d’une intensité nouvelle et, parmi ses « effets spéciaux », l’entrée brutale de ses personnages requérait les rampes inclinées fixées sur scène à l’une de leurs extrémités et l’entier du décor scénique changeait avec une surprenante fréquence au cours d’une même pièce.

31 René Descartes, Méditations métaphysiques (1641), Première méditation, éd. Ferdinand Alquié, Paris, Classiques Garnier, 2010, tome. II, p. 406.

32 « J’ai de cette façon voulu ménager une issue au malheur en pouvant lui dire qu’il a rêvé tout ce qu’il a vu. »

33 « […Sigismond] pourra comprendre qu’il a rêvé et il aura raison de le comprendre ainsi car dans le monde, Clothalde, tous ceux qui vivent rêvent. »

34 S’il est vrai que la problématique du rêve décrit un processus de conscience, comme l’indique M. F. Sciacca, art. cit., p. 3, appliquer au « rêve » échafaudé par le père le même sens qu’il acquiert en Sigismond (surtout dans l’acte III) c’est nier que l’évolution de Sigismond vient de l’esprit d’un « prince parfait », – pour reprendre un thème que Calderón traite dans sa comedia intitulée ainsi–. Cela réduit la portée philosophique et religieuse de la pièce, fondée sur la différence entre un roi astrologue et déterministe et un prince en qui triomphe le sage usage du libre-arbitre, conformément à la conception du bon politique défendue à l’époque par les théoriciens et théologiens espagnols, contre la conception machiavélienne. J. A. Maravall montre que la dispute déclenchée par le machiavélisme est généralisée au début du XVIIe siècle mais que les véritables opposants s’appuient sur un emploi péjoratif du mot –en citant Pilate, comme le fait Quevedo-. Cependant, le machiavélisme fait l’objet d’une acceptation importante dès le XVIe siècle, même si celle-ci se réclame, en partie, de Tacite et non de Machiavel, voir Estudios de historia del pensamiento español siglo XVII, Madrid, Ediciones Cultura hispánica, 1975, p. 39-75, p. 110, 115 et 164-165. Sigismond met à profit positivement un élément qui lui vient de son père sous forme de leurre pour accéder à la vérité. C’est ce retournement qui fait l’essentiel du drame familial.

35 « Car je suis fort enclin à vaincre l’impossible. »

36 Ainsi le jeu mystificateur sert de ressort narratif pour Le mariage trompeur (Casamiento engañoso, 1613) de Cervantes, pour ne citer qu’un exemple.

37 Certains critiques estiment même que le roi n’attend que la confirmation de ses observations avec l’humble orgueil de l’intellectuel. Voir Francisco de Ayala, cité par R. Navarro Durán, « El vuelo del águila (Un paréntesis en La vida es sueño) » in De “La Celestina” a “La vida es sueño”. Cinco lecciones sobre obras universales del teatro clásico español, Olmedo clásico, 2009, p. 97-117, p. 104, et voient même le résultat d’un calcul (J. M. Ruano de la Haza, op. cit., p. 60). Voir aussi « la tyrannie du savoir de ce stoïcien dévoyé », M. Vitse, op. cit., p. 19-23 en particulier.

38 Nous sommes d’accord avec F. Ruiz Ramón qui semble douter de l’interprétation traditionnelle suivant laquelle cette solution paternelle est un acte de générosité envers son fils, op. cit., p. 161.

39 « Et bien que tu saches désormais qui tu es et que tu sois désabusé, et bien que tu te voies en ce lieu ayant sur tous la primauté / écoute bien mon avertissement: sois humble et doux car tu es peut-être en plein rêve alors que tu te vois éveillé. »

40 Dans la note au v. 1525, J. M. Ruano de la Haza précise que « desengañado » n’a pas le sens de désillusionné mais renvoie à la découverte d’une chose ignorée auparavant (éd. cit. p. 243). Pour nous l’ignorance est trompeuse et participe de l’erreur dans laquelle vit Sigismond.

41 « Je te donnerai donc la mort / pour que tu ne saches point que je sais / que tu sais quelles sont mes faiblesses. ». Cette réplique est étudiée par Francisco Ayala, « Porque no sepas que sé », Las plumas del Fénix. Estudios de literatura española, Alianza tres, Madrid, 1989, p. 321-337, également publié dans Calderón y la crica, II, Madrid, Gredos, 1976, p. 647-666.

42 « Je ne rêve pas puisque je touche et que je crois ce que j’ai été et ce que je suis. »

43 « Il est faux de dire que je rêve, / je sais bien que je suis éveillé »

44 « Parce qu’en ce monde, Clothalde, tous ceux qui vivent rêvent. »

45 F. Ruiz Ramón, qui étudie la dramaturgie du rêve, explique que le spectateur comprend que Sigismond ne peut faire la synthèse entre la thèse de son père et son propre point de vue, op. cit., p. 182-183. Mais il faut préciser que Sigismond n’a pas eu l’occasion d’entendre cette thèse, adressée à Clothalde. On peut donc dire qu’en prononçant le mot « sueño », il devance la thèse qui lui sera servie quelque 300 vers plus tard par Basile (II, 1530-1531). Ajoutons que Calderón donne au spectateur son point de vue omniscient et permet à celui-ci de suivre parfaitement le schéma suivant lequel Sigismond évolue.

46 Le rapprochement entre la caverne et le monde intra-utérin est d’ordre symbolique (p. 23) ; nous lisons dans l’étude d’Olivier Mottaz, traitant des similitudes entre onirisme et art préhistorique (pariétal) : « […] le théâtre entier de la caverne [revêtait] selon toute probabilité un sens symbolique que la psychanalyse qualifierait volontiers de féminin. Et le ventre des grottes n’est pas avare d’indices où se lit une véritable prise de possession – à coloration ludique ou érotique – de l’espace sous-terrain. », « Le festin de pierre. Art et onirisme préhistorique », dans Vincent Barras, Jacques Gasser, Philippe Junod, Philippe Kaenel et Olivier Mottaz (dir.), Visions du rêve, Bibliothèque d’histoire de la médecine, Bourg-Chêne-Genève, Georg éditeur, 2002, 1ère partie, « Représentations », p. 11-42 : p. 20-23 ; la caverne est lieu d’expression et de représentation en tant qu’elle est reliée aux profondeurs de la terre et de la conscience ; or celle-ci ne se construit pas sur un néant originel.

47 Autant la noble Étoile réveille, lors de la rencontre au palais (II, 1384-1389), une sensualité abrupte dépourvue de sentiment, autant Rosaure suscite un sentiment transcendant, car sa vue éveille l’âme de Sigismond et sa beauté l’inscrit de façon platonicienne dans l’harmonie céleste où elle est lumière.

48 Gaston Bachelard, « La dialectique du dehors et du dedans », La Poétique de l’espace, Collection Quadrige, Paris, PUF, 1957, p. 191-207, p. 191.

49 Ibid., p. 194 : « […] il faut constater que les deux termes dehors et dedans posent en anthropologie métaphysique, des problèmes qui ne sont pas symétriques. Rendre concret le dedans et vaste le dehors sont […] les premiers problèmes d’une anthropologie de l’imagination ».

50 « Ne suis-je donc pas Sigismond ? » ; voir supra n. 28 ; « Je suis informé de qui je suis et je sais que je suis un mélange d’homme et de bête. »

51 Michele-F. Sciacca, Acte et être, Paris, Aubier, Éditions Montaigne, 1958 (traduit de l’italien par F. Authier), p. 149 : « seul l’acte moral fait à la fois connaître et aimer ou mieux : fait que le connaître soit amour et non plus seulement un connaître formel et abstrait ». Pour le philosophe l’être préexiste à la perception, aux élaborations conceptuelles du réel. L’être comme Idée est l’objet premier de l’esprit. Mais le sujet est acte, donc l’être est sujet et acte. Le pur-sentir, sentir originel est l’acte même d’exister ; il comprend le sentir corporel, intellectif et volitif. L’existence est sentiment fondamental, hors de l’application à quelque objet que ce soit (p. 40-48).

52 « À supposer que ce fût un rêve, / je ne dirai pas ce que j’ai rêvé, / Clothalde, mais bien ce que j’ai vu. / À mon réveil, je me vis/ – ô flatterie si cruelle – /sur un lit qui aurait pu / être, par ses nuances de couleurs, / le berceau même des fleurs / que tisse le printemps. »

53 « Car si ce que j’ai vu, certain et palpable, / était un rêve / ce que je vois doit donc être incertain. »

54 Dans le psaume XIX par exemple: «¡Que no puedo querer vivir mañana /sin la pensión de procurar mi muerte!» (« Car je ne peux vouloir vivre demain / sans m’obliger à pourvoir à ma mort »).

55 Cesáreo Bandera, « El itinerario de Segismundo en La vida es sueño, » Hispanic Review, XXXV, 1967, p. 69-84, ici, p. 74. L’auteur donne une lecture proprement religieuse de ce qu’il appelle la « conversion » de Sigismond. Ainsi le souvenir de sa place au palais représente-t-il la vérité intériorisée avant d’aboutir à l’élévation de Sigismond qui correspondrait à la troisième dimension et à la troisième étape du parcours spirituel décrit par saint Bonaventure dans Itinerarium mentis in deum : extra nos, intra nos y supra nos, p. 76. Nous pouvons ajouter que l’élévation est suggérée par l’aigle dont Clothalde parle à Sigismond avant le premier sommeil artificiel : une fois de plus le précepte indique une chose dont seul Sigismond donnera la pleine signification.

56 « J’aimais seulement une femme, / et, pour moi, cela est vrai, /car tout est fini, / mais cela seul n’a pas de fin. ». Rosaure est un personnage clef : c’est sur elle que s’articule la double intrigue de l’amour et de l’honneur.

57 En résumé, l’intrigue de l’honneur s’annonce dès le début avec l’arrivée en Pologne de Rosaure travestie en homme ; elle est à la recherche de son père et porte une épée donnée par sa mère pour être reconnue. Son père n’est autre que Clothalde. De plus elle recherche Astolphe, cousin de Sigismond qui convoite le trône et qui, après s’être engagé à l’épouser, l’a abandonnée pour courtiser Étoile, cousine de Sigismond également susceptible de régner.

58 Dans son édition (p. 246, n° 1681), Ruano de la Haza explique que le désabusement baroque est accompagné de lumière morale et intellectuelle. Mais c’est aussi le propre de la vérité qui se révèle, de la sagesse qui s’instaure.

59 Voir au sujet des relations de Calderón avec son propre père comme source de cette situation dramatique, Alexander A. Parker, La imaginación y el arte de Calderón. Ensayo sobre las comedias, traduit de l’anglais par María Coy, Cátedra, 1991, p.186-198.

60 « Même en rêve, / faire le bien n’est pas vain ».

61 La présence du cosmos par l’évocation des quatre éléments n’est pas uniquement esthétique. Elle rappelle la conception du monde dans lequel l’homme est un microcosme, à la fois création parfaite et réduite.

62 Le vol de l’aigle sur lequel Clothalde attire l’attention de Sigismond avant de lui administrer la drogue peut être expliqué à partir des emblèmes où l’aigle représente la puissance, l’élévation. Voir à ce sujet, quelques emblèmes qui peuvent être rapportés aux pièces de Calderón dans Ignacio Arellano, El escenario cósmico. Estudios sobre la comedia de Calderón, Biblioteca Áurea Hispánica, 44, Universidad de Navarra, Madrid, Iberoamericana, 2006, p. 249-257.

63 Didier Souiller, Calderón et le grand théâtre du monde, Paris, PUF, 1992, p. 99.

64 Certains y voient un « scepticisme radical », comme Bernard Sesé dans son introduction à Calderón, La vida es sueño, édition bilingue, Paris, Aubier Flammarion, 1976, p. 34 ; mais M. Sciacca réfute la thèse d’une démarche sceptique, c'est-à-dire fondée sur une conception sceptique de la vie qui s’accompagne d’une recherche de positivisme dans la foi, art. cit., p. 1-2.

65 La formule proverbiale « De que no hay tal engañar como con la verdad » est le titre d’un conte espagnol du XVIe siècle. Voir Joan Timoneda, Buen aviso y portacuentos, éd. M. P. Cuartero et M. Chevalier, Madrid, Espasa Calpa, 1989, et Melchor de Santa Cruz, Floresta española, éd. M. Cabañas, Madrid, Cátedra, 1996, cité in Carmen Hernández Valcárcel, El cuento español en los siglos de oro, Murcia, Universidad de Murcia, 2002, 2 vols, I, p. 263.

66 La question du libre-arbitre qui a été un motif d’opposition essentiel entre les protestants et les catholiques, a aussi donné lieu à des controverses entre catholiques autour des concepts de destin, prédestination et prescience dans l’effort pour expliquer de quelle façon coexistait dans leur plénitude la liberté de l’homme et la providence divine. Voir Alexander Parker, op. cit., p.146-152. Mais la condamnation de l’astrologie comme science de prédestination date du Moyen-Âge, comme en témoigne le Libro de buen amor (1334-1343), par exemple.

67 « Rêvons mais que ce soit avec l’attention avisée qu’il nous faudra nous réveiller de ce plaisir en son meilleur moment ».

68 « Ainsi ai-je compris / que tout le bonheur humain, / en définitive, passe comme un songe. / Et je veux en profiter / le temps qu’il durera ».

69 « Même en rêve, faire le bien n’est pas perdu ».

70 F. Ruiz Ramón souligne que les termes « cielos » et « cielo » sont employé 39 fois face à celui de « Dios » (Dieu) qui n’apparaît que 13 fois et dépourvu de sens théologique ou eschatologique, op. cit., p. 133.

71 Voir Everett W. Hesse, “La concepción calderoniana del príncipe perfecto en La vida es sueño”, Clavileño, IV.20, 1953, p. 4-12.

72 André Green, Un œil en trop, Paris, Les Éditions de minuit, 1969.

73 Manuel García Barroso, « Rêve, art et créativité », Revue française de psychanalyse, XXXIVe congrès des psychanalystes de langue romane, 1974, t. XXXVIII, 5-6, p. 1155-1170, ici p. 1155-1156.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Florence Dumora (Université de Reims, CIRLEP EA 4299 et CRES LECEMO), « La vida es sueño de Calderón (1636). Rêver la vie, l’éducation du prince chrétien », Études Épistémè [En ligne], 30 | 2016, mis en ligne le 28 janvier 2017, consulté le 29 avril 2017. URL : http://episteme.revues.org/1446 ; DOI : 10.4000/episteme.1446

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Auteurs

Florence Dumora (Université de Reims

Florence Dumora est Maître de conférences à l’université de Reims (URCA). Son édition critique avec introduction et notes du Chansonnier de Sebastián de Horozco est sous presse. Membre du CIRLEP (URCA) EA 4299 et membre associée du CRES LECEMO (Sorbonne Nouvelle) EA 3979, elle travaille en particulier sur l’écriture féminine et le thème féminin et sur la parémiologie. Elle traduit de la poésie espagnole baroque dans le cadre de la préparation d’une anthologie du baroque noir européen avec L’ÉQUIPE Épistémè (EA 4398, prismes, Sorbonne Nouvelle - Paris 3). Co-fondatrice de la revue électronique Savoirs en prisme (http://savoirsenprisme.com/), elle fait partie du comité de rédaction, a assuré la coordination des numéros 1 et 2 et coordonne actuellement le numéro 5. Elle est auteur de Don Juan del escenario al aula, Edition Canopée CNDP, 2014, écrit en collaboration (http://www.emilangues.education.fr/actualites/2014/don-juan-del-escenario-al-aula).

CIRLEP EA 4299

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